Enhet i mångfald – indiska perspektiv

I vår tid ligger den indiska subkontinenten med sina kulturer faktiskt inte längre långt bort – tvärtom, Indien har blivit en av de mest populära utomeuropeiska resedestinationerna i Sverige. Det indiska köket, dans, en del litteratur och även film från Indien blir mer och mer vanliga i vår del av världen. Samtidigt har forskning och undervisning om Indiens intellektuella traditioner ännu inte fått tillräcklig plats i vårt universitetslandskap. Visst finns där en hel del tidigare eller pågående forskning vid västerländska – och även svenska – lärosäten, men det märks inte i traditionella universitetsämnen som historia, filosofi eller teologi, som lever med ett starkt narrativ med en intellektuell historia som börjar i Mesopotamien för 5 000 år sedan och fortsätter till dagens Europa.

Att ta globaliseringen på allvar måste betyda att forskning och undervisning i andra kulturers intellektuella traditioner måste landa i lärosätena på ett institutionellt annorlunda sätt än hittills. I denna essä undersöker jag hur enhet och mångfald koncipieras på indiskt vis – mot bakgrund av dess teologiska eller mer allmänna intellektuella traditioner. Det ger ett exempel av den typ av utmaningar forskaren ställs inför när man på allvar befattar sig med Sydasiens kulturhistoria. Essän börjar med en ofta repeterad vers från Rigveda och hur den recipieras i den moderna statsfilosofin i det postkoloniala Indien. Därefter försöker jag visa upp linjerna i advaita-filosofins syn på frågan om hur enhet och mångfald relateras till varandra teologiskt.

En av de mest använda referenserna till Rigveda, det äldsta litterära verket på ett indo-ariskt språk och samtidigt hinduismens ”Heliga bok”, är den här versen: Ek sad vipra bahudha vadanti ”Den enda sanningen förklarar de lärde på olika sätt”. Den är politiskt korrekt och passar utmärkt till den moderna statsdoktrinen ”enhet i mångfald”. Nils Simonsson, den förre professorn i indologi i Uppsala, hänvisar däremot i sin uppsats om talet ”1” (eka) till Bhagavadgita 13, vers 33. ”Såsom den enda solen upplyser hela världen, så upplyser Gud världen”. Siegfried Lienhard, professor i indologi vid Stockholms universitet, skriver om eka i sin artikel om ”Lucky Numbers in ancient Indian literature”: ”… tal ett … står naturligtvis för den enda verkligheten, den som existerar genom sig själv, den absoluta”. Enhet ska förklara den förvirrande komplexiteten i världen, eller – för att använda ett begrepp av poststrukturalisten Jacques Derrida: ett ”logocentriskt” yttrande reducerar komplexiteten. Strävan efter enhet är en följd av människans längtan efter en enkel förklaring av världen.

Trots detta fortsätter man att fascineras av enheten. Nationalismen utgår från före­ställningen om en homogen befolkning. Den postkoloniala världen strävar efter sina egna identiteter. Det handlar om praktiska tillämpningar av den gamla filosofiska formeln ”enhet i mångfald” i statsfilosofins tjänst. Det blir klarare när man betraktar hindi-versionen av uttrycket ”enhet i mångfald”. Det finns två versioner: anekta men ekta är ”enhet i icke-enhet” – ekta med så kallat ”alfa privativum” som negerar innebörden i huvudordet ekta. Den andra är vividhta men ekta. Vividh betyder ”olika”, först och främst med syftning på en förvirrande komplexitet som kräver en förklaring.

Filosofi, religion, eller teologi?

Västliga forskare i den indiska filosofihistorien blev tidigt uppmärksamma på paralleller mellan nyplatonismen och vissa idéer om enheten av verkligheten som inspirerade advaita-filosofin/teologin sedan de tidiga Upanishaderna, det vill säga sedan ungefär 500 f.Kr., i synnerhet idén att skapelsen sker cykliskt och följer en modell av emanationer av det ena till mångfalden på grund av en blandning av materia och ande.

Det är möjligt att vissa idéer spreds i tid och rum, men det är också möjligt att liknande föreställningar utvecklades relativt självständigt i skilda delar av världen. Boken Neoplatonism and Indian Thought, med en lång lista med spännande bidrag från en internationell konferens om ämnet, utgiven av Baine Harris 1982, visar att även om det saknas en historisk länk mellan Indien och Europa, så blir det ändå spännande och upplysande att studera liknande traditioner i såväl öst som väst.

I likhet med Plotinos strävade åtskilliga traditionella filosofer i Sydasien efter att reducera komplexiteten i världen till en enda substans bakom verklighetens obegripliga mångfald. Mångfalden är en ”emanation” från det ena, och människan ska göra sitt bästa för att omvända sig till det ena och så rena sig från allt som håller henne på avstånd från befrielsen, menar Plotinos. Enligt den indiska ”icke-dualismen”, det vill säga advaita, ligger nyckeln till befrielsen i identiteten av det gudomliga (Brahman) och det individuella självet (atman). I befrielsen (moksha) förenas de, med följd att den individuella människan slutar att existera som individ. Befrielsen betyder upplösningen av det individuella i det gudomliga, föreningen av allt som har ”namn och form” (namarupa) i det ena odelade.

Grunden för den här verklighetsuppfattningen möter redan i de äldre Upanishaderna, det vill säga ungefär år 500 f.Kr. Den kanske mest välkända filosofen i advaita-traditionen är Shankara, som tidigare daterades 788–820 e.Kr., men som enligt nyare forskningar antagligen levde omkring år 700. Shankara och än mer den med honom samtida Mandanamishra ser omedvetenheten (avidya) som grund för verklighetens mångfald, och mångfalden är det grundläggande problemet i människans icke-befriade tillstånd. Den måste upplysas och förvandlas till medvetenhet (vidya). Enligt advaita-traditionen skulle befrielsen inte förstås som en ”erfarenhet”, eftersom övergår alla andra kognitiva akter. Befrielsen är tillståndet när det ena kommer till sig själv, det vill säga det individuella självet är detsamma som det gudomliga – atman är Brahman.

Advaita-filosofin – eller, om man följer Francis Clooney, advaita-teologin – visade sig vara en oerhört drivande och inspirerande kraft i Indiens filosofihistoria. Samtidigt är det tydligt att dess dominans har lett till att Indiens filosofi i realiteten har utestängts ur filosofihistorien sådan den lärs ut vid västerländska universitet. Det verkar i­bland som om frågan om enheten inte är längre relevant och kanske inte längre hör hemma i moderna västliga diskurser, åtminstone inte i vad som vanligtvis betraktas som akademisk filosofi. Många är helt enkelt inte längre intresserade av frågor om enheten hos verkligheten eller grundläggande principer bakom världens svårbegripliga komplexitet. Advaita-forskningen sker inom ramen för de vetenskapliga ämnena religionshistoria och indologi, men knappast inom filosofi eller teologi som akademiska ämnen.

Enhet eller mångfald?

Gurun för verklighetens icke-överbryggbara mångfald i vår tid är den franska poststrukturalisten Jacques Derrida (1930–2004). Derridas berömda föredrag vid den franska filosofiska föreningen (Société française de philosophie) det magiska året 1968 med titeln ”La différance” (skillnaden), ett slags sammanfattning av hans tre böcker Rösten och fenomenen, Skrivandet och skillnaden och Om grammatologi, utvecklade sig till ett manifest för poststrukturalism. Kort sagt argumenterar Derrida att allt flyter, egentligen är ingenting gripbart, ingenting är identiskt med sig självt. Det existerar inte någon mening, ingen substans, inget subjekt. Alla former av autenticitet är suspekta för honom – och samtidigt utgör de befrielsens retorik: Den riktar sig främst mot socialismens stora förväntningar. Allt naturligt är i själva verket bara konstruerat, och alla binära motsättningar kan dekonstrueras. Och allt kunde ha blivit annorlunda. Inte heller betyder upplysningen egentligen någonting. Derrida följer faktiskt i Martin Heideggers fotspår i sin metafysiska dekonstruktion. Vi lever alltid i någon typ av binär spänning som alltid kan dekonstrueras. Där finns inte heller någon plats för utopier eller något hopp om en grundläggande bättre framtid i hans tankevärld.

Däremot var längtan efter det ena en drivande kraft i fenomenologin, och i synnerhet i religionsfenomenologin. Den kanske mest kända av de moderna indiska filosoferna, Sarvepalli Radhakrishnan (1888–1975), ville fastställa hur den indiska advaita-filosofin kunde bli relevant i 1900-talets värld. Han betraktade den västerländska fenomenologin som en nyckel till tolkningen av i synnerhet Shankaras filosofi ur ett modernt västerländskt perspektiv. Den präglade även i synnerhet Radhakrishnans tolkning av religionernas pluralism.

Till och med den egna religionen är relativ, om man följer Radhakrishnan och den moderna hinduiska tolkningen av den gamla indiska berättelsen om kungen, elefanten och de blinda männen. Berättelsen går i princip ut på följande: En kung låter en grupp av blinda män komma till hovet. Han bestämmer, att var och en av dem ska känna på en viss del av elefanten. Senare vill kungen höra dem beskriva hur en elefant ser ut. Den som hade rört på benet säger att elefanten är som en kolonn. Den som hade känt på svansen säger att han är som en kvast. Varje enskild blind man har sin egen uppfattning om djuret, och till sist råkar de i strid över hur en elefant ser ut.

Filosofen Sarvepalli Radhakrishnan är ganska klar över sin tolkning av liknelsen. Han skriver att det är precis så som mångfalden av religioner och deras enhet förhåller sig till varandra. Alla historiska religioner är som de blinda männen. De har var och en bara en begränsad tillgång till sanningen, till Gud. Och alla religioner går till sist tillbaka till vissa mystika erfarenheter, som står över alla intellektuella försök att förstå och definiera till exempel en trosbekännelse.

Problemet med liknelsen är att kungen och vi alla mer eller mindre vet hur en elefant ser ut. Men i religionernas värld är det inte så. Vi vet inte hur vi kan fastslå sanningen utan att referera till en tro utan bevis. Mångfald implicerar i Indien i första hand en föreställning om olika religiösa identiteter. Men den indiska postkoloniala självbilden bestäms i stor utsträckning av att dessa olika religiösa identiteter smälter samman i en enda nationell identitet – den nationella identiteten förenar på sitt sätt olikheterna.

Begreppet sekularism spelar en central roll i den här diskursen, vilket visar sig i preambeln/inledningen till Indiens grundlag, som bestämmer Indien som sekulär förbundsstat. I hindi-versionen av grundlagstexten används för ordet ”sekulär” sanskrit-neologismen panthnirapeksh, ”utan att välja väg”, det vill säga konfession eller religion. Den moderna hinduismen försöker definiera vad enhet i mångfald innebär i den religiösa världen, frågan om hur man kan relatera olika gudar och olika trosformer till varandra: alla gudar som finns inom hinduismen är enligt den bara manifestationer av en enda Gud som står bakom dem alla. Samtidigt konstaterar man att alla historiska religioner har lika tillgång till den ende Guden bakom alla historiska försök att fixera honom i ord och tradition. När grundlagen pratar om sekularism, finns där en stark tendens att tolka detta som sarvadharmasamabhava, det vill säga en liknande känsla för alla religioner. Den här tolkningen av sekularism gäller allmänt som den enda vägen, om man vill säkra tolerans och fred mellan religionerna i den religiösa mångfalden i Indien, alltså den mellan hinduer, muslimer, kristna, sikher, jainer, parser med flera.

Jag vill här påpeka att även i indisk islam finns det modeller av pluralism som en enhet av olika religioner. Ofta hänvisas det till en Koranvers om ”sammanflöde av de två oceanerna” (Majma ul-Bahrain). Dara Shukoh, äldre bror till Mogul Aurangzeb (1618–1707), är kanske den främsta företrädaren för idén om en enhet mellan islam och hinduism. Han lät bland annat översätta en samling av 50 hinduiska Upanishader till persiska, det på hans tid viktigaste språket för intellektuella och litterära diskurser i norra Indien. Den här persiska versionen spelade åter en viktig roll i samband med att intresset för Indien växte i Europa i början av 1800-talet.

”Väg till vishet”?

Även den katolske prästen, religionsfilosofen och store kännaren av indiska traditionella filosofiska system, Raimon Panikkar (1918–2010), ser Indiens omfattande religionsfilosofiska tradition i ljuset av skillnaden mellan de skilda fenomenen och den grundläggande enheten i mystiken, som han betraktar som essensen av den religionsfilosofiska traditionen i Indien. Panikkar var samtidigt en viktig aktör i den interreligiösa dialogen mellan kristendom och hinduism. I dialogen gäller det att den andra är inkommensurabel: Dialogparterna måste erkänna att den andra är annorlunda och inte kan reduceras till något som alltid kan kännas igen som en del av det egna (aliud et alius). Men samtidigt förenas, enligt Panikkar, alla motsättningar i det gudomliga.

Det här förenandet av alla motsättningar har varit en viktig referens även för en tidigare indisk tolkare av advaita-filosofin på engelska: Swami Vivekananda (1863–1902), som blev berömd när han representerade hinduismen vid den första ”Världsreligions-konferensen” i Chicago 1893. Konferensen fick stor betydelse, när den definierade en form av advaita som grundläggande filosofi inom hinduismen. Tyngdpunkten är här identiteten av atman och Brahman – det individuella självet och det gudomliga självet. För Vivekananda var advaita faktiskt ett förverkligande av den ena transcendenta religionen bakom alla historiska religioner: alla religioner blir en enda när man förverkligar enheten av atman och Brahman.

Dominansen hos den här identitetsläran i den moderna tolkningen av hinduismen och dess interpretation av begreppsvärlden hos det tidiga 1900-talets europeiska fenomenologi spelade en stor roll i självdefinitionen inte bara inom den indiska filosofin i vår tid utan också inom hinduismen i dess helhet. Samtidigt fick sammankopplandet av fenomenologin och advaita som essensen av Indiens filosofiska tänkande som resultat att Indien i stor utsträckning uteslöts ur det västerländska filosofistudiet. Vetenskapstraditionen började betrakta Indiens filosofi i dess helhet som en form av religion med befrielse som målsättningen för allt filosofisk tänkande.

Sarvepalli Radhakrishnan följde i Vivekanandas spår men möttes delvis av hård kritik från andra indiska moderna filosofer, till exempel Bimal Krishna Matilal (1935–1991), efterföljare till Radhakrishnan som ”Spalding professor of Eastern Religion and Ethics” vid Oxfords universitet, och hans elever. De ville syssla med klassiska frågeställningar inom de indiska filosofiska traditionerna i ljuset av den moderna västerländska filosofin. I synnerhet blev Radhakrishnans prioritering av mystik och hans skepsis mot det analytiska tänkandet kritiserat. Matilal kritiserade i synnerhet att Indiens filosofi ofta betraktas som en väg till vishet. Han trodde inte att den här tolkningen av advaita-traditionen och dess identitetsfilosofi – att atman egentligen är identisk med Brahman – skulle leda till någon betydelsefull nytolkning av indiska filosofiska traditioner. Själv ville han inte leva upp till bilden av en typisk indisk filosof som en karismatisk guru och undervisa sina lärjungar i att lära känna sig själva i meditation. Just detta har gjort att den indiska filosofin hittills har blivit mer eller mindre utesluten från den akademiska filosofin i västvärlden.

På något sätt följer ekonomen och Nobelpristagaren Amartya Sen i sin klassiker The Argumentative Indian (2005) den här linjen: Traditionen handlar på djupet om analytisk kompetens, om argument och motargument, menar Amartya Sen. Däremot dominerar rösterna som förklarar att enhetsfilosofin är tyngdpunkten både inom en enhetlig indisk filosofitradition och hinduism, och att den även är kittet som håller samman nationen. En enkel sökning på internet visar att det finns många sidor på webben som förklarar att allenhetsfilosofin faktiskt är grundläggande för Indiens identitet från vedisk tid fram till våra dagar.

Indien är stolt över sin mångfald, över att nationen håller samman trots den synbara mångfalden. Man får inte glömma, inte heller när man bedriver filosofihistoria, att före 1947 legitimerade kolonialmakten sin överhöghet genom att förklara sig som garant för Indiens sammanhållning. Man menade att utan den brittiska kolonialmakten skulle landet ha splittrats upp i många fraktioner, som inte hade kunnat överbryggas utan denna tredje part. Men redan år 1909 skrev Mahatma Gandhi i sin grundläggande politiska traktat Hind Svaraj, att Indien är en enda nation, inte flera, där alla möjliga språk, religioner och regionala identiteter ingår. Gandhi bestämde därmed Indiens identitet i motsättning till 1800-talets hegelianska nationsteori som kopplar samman folk, språk, religion, ras och territorium.

Multireligiösa traditioner

Hinduismen i sig är en mångfaldens religion, därför är det inte lätt att definiera hur dess inre enhet kan förstås. Indologen Heinrich von Stietencron (1933–2018) argumenterar för att hinduismen inte är en enda religion utan snarare något som liknar de så kallade abrahamitiska religionerna: vaishnavism, shaivaism, shaktism och så vidare ingår i ett religiöst förbund med täta relationer mellan de olika delarna, men de ska inte betraktas som en enda religion.

Det är kanske därför som så kallad inklusivism gäller som en retorisk och argumentativ modell som är särskilt starkt utpräglad inom de indiska traditionerna också i dag. Indologen Paul Hacker (1913–1979) betraktade inklusivism som en typiskt indisk tankeform – en mycket omdiskuterad karakterisering som inspirerade en hel generation av yngre kulturvetare och filosofihistoriker som sysslar med Indiens kultur- och religionshistoria.

Inklusivism i relation till Indiens kultur- och religionshistoria är enligt Hacker en hållning som implicit eller explicit påstår att ”det andra” på något sätt är identiskt med ”det egna”. Klassikern är den så kallade interpretatio romana av främmande gudar: Zeus är ingenting annat än den grekiske Jupiter, Minerva är Atena, Bacchus heter Dionysios hos grekerna, den egyptiske solguden Ra är romarnas Apollo, den germanska Odin är romarnas Merkurius och så vidare. Den främmande guden är densamme som min egen Gud, eller han är kanske snarare en aspekt av min egen Gud.

Inom hinduismen finns det en historiskt verksam och stark tendens att definiera vissa gudar som manifestationer av den egna guden. En liknande modell finns till exempel i avatara-teologin: Vishnu har tio klassiska nedstigningar (det vill säga avatarer), men krishnaiter menar att Krishna är en fullkomlig nedstigning (purnavatar), det vill säga att Krishna är helt identisk med Vishnu. Alla andra avatarar är ”del-avatarer” (anshavatara). Paul Hacker var bestämd med att den indiska inklusivismen inte är samma sak som ”tolerans” – man upprättar en hierarki snarare än en identifiering, åtminstone i den indiska formen av inklusivism.

Medan Europa mer och mer utvecklar ett multikulturellt och multireligiöst samhälle som erbjuder rum för alla religioner, och alla religioner världen över finner anhängare i västerländska länder, kan Sydasien stolt blicka tillbaka på sin gamla tradition av religiös och kulturell mångfald. Man är van att leva tillsammans i samma stad och på samma gata med folk som firar olika fester, klär sig annorlunda och har andra traditioner. Samtidigt erbjuder traditionen en hel del element, som visar att vi alla hör samman. Föreställningen om det individuellas och det gudomligas enhet är en av dem. Det betyder att till sist liknar vi varandra, även om vi ser annorlunda ut, även om vi tror på olika sätt och även om vi har olika fester.

Monoteistiska filosofer i hinduisk tradition har efter Shankara kämpat hårt för att upprätthålla en viss skillnad mellan Gud och den mänskliga själen även i ett tillstånd av befrielse. En viktig roll spelar här begreppet bhedabheda, ”samtidigt skillnad och icke-skillnad”, och den här beskrivningen av relationen mellan dessa två beskrevs i vaishnava-traditionen som acintya, ”omöjlig att föreställa sig” men samtidigt verklighet.

Frågan är, om Derridas kraftfulla plädoajé för mångfald, i motsats till enhetssträvan, blir sista ordet i vår tolkning av världen. Är verkligen allt relativt? Har den oöverskådliga mångfalden sista ordet i historien? Eller finns det där ett spår som gör det möjligt att komma tillbaka till det ena, även efter försöken att enhetliggöra människor i form av ideologier, nationer eller perverterande versioner av religion?

En modern slogan som ofta används – inte bara i Indien – för att beskriva hur en nation definierar sig själv är som ett slags syntes av enhet och mångfald. Då kan Europa, som – vare sig man vill det eller ej – i praktiken är på väg mot större mångfald än hittills, lära sig något av indiska traditioner.

Heinz Werner Wessler är professor i indologi vid Uppsala universitet.