Enhet och mångfald – arvet från religionsfenomenologin

En metod som har sitt ursprung och sin första kontext i en viss miljö kan den överleva tidens tand och fortfarande vara konstruktiv och försvarbar i en helt ny kontext, med annorlunda värderingar, perspektiv och forskningsfrågor?

Den frågan är berättigad när det gäller religionsfenomenologin, och den har också ställts upprepade gånger och på olika sätt under de senaste decennierna. I denna artikel kommer jag att göra en skiss över religionsfenomenologins bakgrund, den samtida kritiken mot den och också vad dess plats möjligen kan vara inom religionsvetenskapen i vår tid.

Missionärernas möten

I ett avsnitt av podcastserien Religious Studies Podcast intervjuas James L. Cox, författaren till den kanske mest spridda läroboken i religionsfenomenologi, An Introduction to the Phenomenology of Religion. Han beskriver översiktligt bakgrunden till den jämförande religionsvetenskapen som växte fram i slutet av 1800-talet. Kristna missionärer hade rest runt i världen och sedan fört med sig berättelser om de icke-kristna religioner som de hade kommit i kontakt med. I Europa och Nordamerika uppstod ett behov av teologisk reflektion över kristendomens förhållningssätt till dessa religioner. Så utvecklades den första jämförande religionsvetenskapen, vars främsta syfte var att bevisa kristendomens överlägsenhet över alla andra religiösa traditioner. Det skulle helt enkelt bli det naturliga resultatet av att religionerna studerades i jämförande perspektiv, ansåg dessa forskare. I dag skulle vi kanske snarare kalla den tidig religionsteologi än religionshistoria.

Den utgångspunkten frambringade under det tidiga 1900-talet i sin tur en mot­reaktion bland andra forskare, som ifrågasatte det kristendomscentrerade syftet. I stället, menade man, var religionsvetenskapens syfte att jämföra de olika religionerna genom att utveckla typologier för att klassificera olika fenomen som kunde iakttas världen över, till exempel offer, livscykelriter, årstidsriter etc. De kritiserade också sina föregångares reduktionistiska anspråk: att förklara religion som inget annat än mänskliga reaktioner på tillvarons omständigheter. Religion var inte något så enkelt och regelmässigt som James Frazer, Edward Burnett Tylor och Max Müller hade ansett. De här generationerna av tidiga fenomenologer återspeglas även i svensk kontext. Nathan Söderblom (1866–1931), inte bara biskop och teolog utan även en auktoritet som religionshistoriker, tillhörde den första kategorin forskare som ville bevisa kristendomens överlägsenhet. Geo Widengren (1907–1996), professor i religionshistoria i Uppsala, den andra, som var mer inriktad på jämförelsen och typologierna i sig.

Nathan Söderblom var inte den ende kyrkomannen som var religionsteolog, men han var samtidigt en drivande kraft inom den framväxande religionsfenomenologin. Han var både präst och forskare inom den moderna jämförande religionsvetenskapen. Rörelsen var i hög grad en rörelse bland liberala, protestantiska teologer, framför allt i Nederländerna, där vetenskapliga institutioner med denna inriktning byggdes upp. I stället för det evolutionistiska paradigmet utgick man från ett paradigm hämtat från biologin: morfologi. Morfologin strävade efter att sortera företeelser i klasser och kategorier, och på samma sätt kom Cornelis P. Tiele att konstruera en ”religionernas morfologi” med grupper och undergrupper som stod i relation till varandra.

Även den svenska fenomenologin bidrog till denna morfologiska trend. Geo Widengren uttryckte visserligen skepsis mot tanken att någon enda forskare skulle kunna skriva en samlad historia över världens religioner, men han gjorde det ändå själv genom boken Religionens värld, publicerad 1945. Boken hade ett sådant bestående värde att en tysk reviderad översättning publicerades mer än 20 år senare, 1969. Själv kom han främst att intressera sig för det ”fenomen” som kom att kallas det sakrala kungadömet och den kategori gudar som han kallade ”höggudar”. Dessa intresseområden kan säkert förklaras med hans bakgrund som forskare i forniransk och israelitisk religion.

Parentes mot positivism

En annan viktig bakgrund för framväxten av religionsfenomenologin var den filosofiska skolan som framför allt förknippas med den österrikisk-tyska filosofen Edmund Husserl (1859–1938). Husserl reagerade mot den vetenskapliga positivismen, alltså att vi genom våra sinnen kan observera saker exakt såsom de är. Han introducerade därför begreppet ”epoché”, i betydelsen att ”sätta en parentes” kring naiva och oreflekterade försanthållanden om världen. I stället måste forskaren sträva efter att medvetandegöra sina egna perspektiv. Det här begreppet applicerade religionsvetare som Gerardus van der Leeuw (1890–1950) och W. Brede Kristensen (1867–1953) på religionsvetenskapen, som kraftigt blomstrade upp som akademiskt ämne efter första världskriget. Vilka teologiska försanthållanden måste sättas åt sidan? Jo, att kristendomen är överlägsen andra religioner. Vilka av den tidiga religionsvetenskapens försanthållanden måste sättas åtsidan? Jo, att religionerna kunde sorteras enligt en evolutionär trappa, från de mest primitiva till de mest avancerade. ”Låt fenomenen tala för sig själva”, sade religionsfenomenologerna med Husserls ord. Det här förhållningssättet, att det över huvud taget är möjligt att temporärt stiga ur sina egna försanthållanden, har bland annat kritiserats av Gavin Flood i hans bok Beyond Phenomenology. Rethinking the Study of Religion från 1999. Flood menar att det är omöjligt att inta en position helt utan perspektiv. I stället, menar Flood, behöver religionsvetenskapen en ny metateori för att kritiskt granska sina metoder.

I en respons till den ovan nämnde James L. Cox sammanfattar Jonathan Tuckett religionsfenomenologin i tre former:

Metodologisk fenomenologi: att låta fenomenen tala för sig själva och att sätta ovetenskapliga försanthållanden inom parentes i studiet av religion.

Typologisk fenomenologi: Att försöka definiera typologier för vanligen förekommande fenomen. I detta ligger tanken på att det komparativa perspektivet, att sätta data från olika kontexter i relation till varandra, ger en fördjupad förståelse av varje fenomen.

Spekulativ fenomenologi: att forskaren kan dra slutsatser om en religions essens och fenomenens kärna, bortom de observerbara fenomenen.

Tre nivåer av kritik

Dessa tre olika former av religionsfenomenologi har också mötts av olika former av kritik under senare decennier.

När det gäller den metodologiska fenomenologin har det bland annat handlat om att man privilegierar insiderperspektivet. Så brukade W. Brede Kristensen bland annat säga: ”De troende hade alltid rätt.” Detta har bland annat kritiserats av Robert Segal, som påpekat att om man alltid menar att insidern har tolkningsföreträde så har man avhänt sig möjligheten att göra en vetenskaplig analys som skiljer sig från insiderperspektivet.

När det gäller den typologiska fenomenologin har kritiken bland annat gällt att det jämförande studiet av fenomenen tenderar att överbetona likheter och bortse från skillnader, vilket gör att fenomenen framstår som mer allmängiltiga än de i själva verket är. Att människor tenderar att frambringa religioner som ständigt innehåller samma beståndsdelar, som om dessa ägde någon sorts självständig, nästan platonsk existens i en transcendent verklighet.

När det gäller den spekulativa fenomenologin har kritiken främst gällt att det komparativa studiet av religion kan leda till generella slutsatser om vad religion ”är”, till exempel som när det gäller Mircea Eliades (1907–1986) klassiska religionshistoriska analys Heligt och profant, där han för fram tanken att religionerna är ett sätt att strukturera tiden, rummet och människolivet i heligt och profant, eller Rudolph Otto (1869–1937) som betraktade religionens innersta väsen som ”det numinösa”, något irrationellt, bortom de vanliga sinneserfarenheterna, men som samtidigt var både skrämmande och fascinerande (tremendum et fascinosum). Kritiker, som till exempel Timothy Fitzgerald, har beskrivit denna form av religionsfenomenologi som ”kryptoteologi”. Här har det även ibland funnits en tendens att se religion som något som i hög grad är oberoende av historiska kontexter.

<b<Ett användbart arv?

Var kan då det fenomenologiska arvet få plats i vår samtida och framtida religionsvetenskap?

”Religionsfenomenologi” är inte ett framträdande begrepp när de svenska religionsvetenskapliga/religionshistoriska institutionerna presenterar sig, även om begreppet förekommer. I den mån de tidiga religionsvetenskapliga tänkarna studeras så läses de oftast bara i utdrag eller referat. Svenska internationella giganter som Nathan Söderblom och Geo Widegren förefaller tämligen bortglömda. En sökning på svenska kursplaner visar dock att verk av Mircea Eliade fortfarande förekommer som en del av grundutbildningarna, om än inte så ofta som för 20 år sedan. Däremot återspeglas den samtida debatten om religionsfenomenologin inte på något tydligt sätt i kursplanernas litteraturlistor, vilket förstås inte utesluter att den behandlas i undervisningen.

Denna brist på reflektion när det gäller det religionsfenomenologiska arvet gör att det är välkommet att två svenska religionshistoriker just nu arbetar med böcker som behandlar religionsfenomenologin som forskningstradition: David Thurfjell, Södertörns högskola, som arbetar med en bok med intervjuer med forskare från olika länder, forskare som varit framträdande inom den religionsfenomenologiska traditionen, samt Göran Larsson, Göteborgs universitet, som arbetar med en bok om Geo Widengren.

Men vad finns det då för möjligheter att i dag använda sig av religionsfenomenologisk teori och metod? James Cox har föreslagit två punkter där den moderna forskningen tydligt tar avstamp i den klassiska religionsfenomenologin.

För det första i den samtida trenden mot självreflektion, att forskaren i texten resonerar kring sig själv och hur forskaren själv påverkar studieobjektet. Detta har länge varit vanligt inom vissa discipliner, till exempel religionspsykologi och religionsantropologi/-etnografi. Men kanske kommer det att bli vanligare även inom andra discipliner, inspirerat av postkolonialt tänkande om att forskaren agerar utifrån en given maktposition i relation till studieobjektet och att det påverkar analysen. Att det inte fungerar att tillämpa det naturvetenskapliga paradigmet, att om man bara beskriver metoden tillräckligt noga så ska vem som helst kunna upprepa undersökningen och komma till samma resultat.

För det andra att den moderna religionsvetenskapliga kognitionsforskningen resonerar på liknande sätt som de gamla religionsfenomenologerna, när de beskriver hur människors hjärnor fungerar när det gäller religion. Så har till exempel Harvey Whitehouse skapat universella kategorier för religiöst beteende som han hävdar bygger på hur människor tänker. Dessa kategorier liknar, i sin tur, i hög utsträckning religionsfenomenologiska typologier. Whitehouse menar att man kan dela in religiositet i två former. Dessa hör samman med religiösa ritualer som kategoriseras enligt två parametrar: frekvens och känslomässig nivå. Religiositet och ritualer som förmedlar kunskap som Whitehouse placerar i sin doctrinal mode är vanligen förekommande och har en låg känslomässig nivå. Genom dessa förmedlas religiös lära som lagras i det semantiska minnet, det minne som lagrar vår allmänna kunskap om världen som vi samlar på oss genom livet. Ritualer som däremot är ovanliga och känslomässigt laddade hör till det som Whitehouse kallar imagistic mode, där den känslomässiga intensiteten är en förutsättning för att informationen ska lagras in i det episodiska minnet, det minne som lagrar personliga erfarenheter som kopplas samman med specifika händelser.

Till detta skulle man kunna lägga att mycket av den religionsvetenskapliga analys som vi ägnar oss åt bygger på terminologi som utarbetats inom religionsfenomenologin. Sedan måste säkert vissa av de avgränsningar av ”fenomen” som tidigare generationer forskare har gjort ifrågasättas. Kan man till exempel upprätthålla tanken på att det finns en kategori som vi kallar ”mystik” och som är meningsfull, med tanke på hur mycket som skiljer mellan kontemplativ kristen mystik, teosofisk kabbala och sufism? Likaså kan man ifrågasätta en underton av att en rad grundläggande element, till exempel heliga texter, rituella funktionärer, heliga föremål et cetera, ska ha liknande betydelse och tillmätas jämförbar vikt, åtminstone inom de stora världsreligionerna, vilka som nu räknas dit, eftersom grundböcker i världsreligionerna ofta struktureras med samma underrubriker för alla religioner. Det är alltså värdefullt att fortsätta att ifrågasätta och förfina förståelsen av religiösa fenomen. På så vis får vi allt bättre fungerande termer och kategorier att arbeta med.

Det är också svårt att föreställa sig att man skulle kunna klara sig utan termer som går att generalisera mellan olika religiösa traditioner, framför allt när man undervisar yngre barn om dem. Kanske är det också där som en av religionsfenomenologins viktigaste uppgifter finns i dag: att den pekar på likheter mellan olika religiösa traditioner, i en tid där dessa mer än någonsin förut samexisterar över hela världen. Mot bakgrund av detta är det intressant att notera att de nuvarande kursplanerna för religionskunskap i grundskolan helt och hållet saknar formuleringar om en sorts jämförande studium av religionerna. I stället ska eleverna ”bli uppmärksamma på hur människor inom olika religiösa traditioner lever med, och uttrycker, sin religion och tro på olika sätt”. Religion i alla dess former är tydligt kontextualiserad, genom att eleverna ska ”analysera hur religioner påverkar och påverkas av förhållanden och skeenden i samhället” (Kursplan för religionskunskap, grundskolan).

Frågan är om vi inte här riskerar att slänga ut barnet med badvattnet. Det är min övertygelse att det fortfarande finns en poäng med att studera vissa likheter i mänsklig kultur, mellan olika kontexter, till exempel tendensen att skapa riter vid födelse och död, och att vi i dagens mångkulturella och globaliserade samhälle behöver träna både på att uppskatta olikheter och känna igen likheter genom mänsklighetens historia.

För vidare läsning

Cox, James L. 2010. An Introduction to the Phenomenology of Religion. Continuum.

Fitzgerald, Timothy. 2000. The Ideology of Religious Studies. Oxford University Press.

Flood, Gavin. 1999. Beyond Phenomenology. Rethinking the Study of Religion. London: Bloomsbury.

Segal, Robert. 1999. ”In Defence of Reductionism” i The Insider/Outsider Problem in the Study of Religion: A Reader, R. McCutcheon (utg.), Equinox, 139–163.

Tuckett, Jonathan. 2016. ”Clarifying phenomenologies in the study of religion: separating Kristensen and van der Leeuw from Otto and Eliade” i Religion, 46:1, 75–101.

Whitehouse, Harvey. 2004. Modes of Religiosity. A Cognitive Theory of Religious Transmission. Walnut Crook, CA: Altamira Press.

Lena Roos är universitetslektor i religionshistoria vid Uppsala universitet.