Enhet och splittring

Förra året firades på skilda sätt 150-årsminnet av Oxfordrörelsens eller traktarianismens, alltså den moderna anglikanska högkyrklighetens födelse. Denna rörelse kom tidigt att inte endast framkalla spänningar inom Church of England, den splittrades också inom sig genom att ett betydande antal av dess främsta företrädare, bland dem John Henry Newman, övergick till den katolska kyrkan.

Trots denna inre spänning som också i det följande ledde till en stadig ström av konvertiter, växte sig den högkyrkliga rörelsen stark, och efter att ha blivit förföljd av den världsliga och kyrkliga överheten i skön förening hade den efter halva sin hittillsvarande levnadstid kommit att accepteras som ett sätt att vara anglikan. Den står idag sannolikt svagare än för femtio år sedan, men sannolikt starkare än för femton år sedan.

Den anglikanska högkyrkligheten har alltså inte lyckats att prägla mer än en del av den anglikanska gemenskapen världen över, och dess relativa styrka växlar också från land till land, ofta avhängigt av om den övriga kyrkliga miljön är protestantisk eller katolsk. Även inom höganglikanismen finns nyanser; anglokatoliker kallas den grupp som skiljer sig från den katolska kyrkan endast i fråga om den yttre kyrkotillhörigheten. Denna grupp kan minst av allt avfärdas som en samling fanatiker eller extremister; två av seklets främsta poeter på engelska har bekänt sig till denna riktning: T. S. Eliot och W. H. Auden. Anglokatolicismen fick speciella svårigheter med Andra Vatikankonciliet, eftersom så mycket av det katolska med vilket den identifierat sig, kom att värderas mindre eller vad gäller liturgin, delvis försvinna i den romersk-katolska kyrkan.

Anglikanismens ”comprehensiveness”

Men karakteristisk för anglikanismens ”comprehensiveness” är dess förmåga att inom sig låta skilda kyrkliga och teologiska riktningar leva sida vid sida, och prägla sina egna prästseminarier och inte minst skapa och föra vidare ett visst slags ”churchmanship” i en församling över generationer präster och menighet.

Det högkyrkliga partiet inom Church of England har givetvis haft en nyckelroll i de försök som gjorts i modern tid att på något sätt återförena den anglikanska kyrkan med den romersk-katolska. Historien om dessa försök skall inte skrivas här. Det sista före de nutida teologiska kommissionernas arbete var de s.k. Malines-samtalen i Belgien i ett par omgångar på 20-talet, f.ö. mitt under den tid då katolska kyrkan formulerade sitt avståndstagande från den dåvarande ekumeniska rörelsen. Den anglikanska kyrkoledningen var ytterst försiktig i sin uppmuntran till enhetsarbetets nestor, lord Halifax, och på katolsk sida hade den främste talesmannen, kardinal Mercier, ett lika försiktigt stöd från Rom, och ett direkt motstånd från den katolska kyrkoledningen i England. Dessa förhandlingar ledde då inte till något resultat, men spelar en viktig roll som vägröjare i dagens enhetssamtal.

Till bilden av den anglikanska högkyrkligheten hör att den också spelat en framträdande roll i VC-II ekumeniska rörelsen. Faith and order var i mycket inspirerad av höganglikanism, som givetvis fäste största vikt vid enheten i bekännelse och kyrkoordning.

Svenska kyrkan som ”brokyrka”

Det är inte endast det tilländalupna jubileumsåret för höganglikanismen som aktualiserar en sådan kort återblick på dess historia och kyrkohistoriska betydelse. Vi står inför ett avgörande för den svenska högkyrkligheten, och därmed delvis också för Svenska kyrkan. En uppenbar anknytning är givetvis att den kyrkliga förnyelsen i Svenska kyrkan alltifrån början av seklet haft sin viktigaste inspiration i höganglikanismen. Det gäller inte endast de högkyrkliga i strikt mening. Denna anglikanska orientering, t.ex. hos Yngve Brilioth, vände Svenska kyrkan från dess ensidigt tyska inflytande.

Nathan Söderblom var förvisso inte högkyrklig i någon rimlig mening av ordet, men han tog fasta det historiska episkopatet” och sökte målmedvetet göra Uppsala till ett andra Canterbury, främst genom att förmedla biskopsämbetet till Lutherska kyrkor i Östeuropa och på missionsfälten. Svenska kyrkan kom alltmer att uppfatta sig själv och också internationellt ses som ett slags brokyrka”, mellan anglikanism och lutherdom och kanske i förlängningen också till den katolska kyrkan, genom sin tämligen intakta kyrkliga struktur, inkl. den formellt bevarade ”apostoliska successionen”.

I dag är situationen tämligen förändrad, och uti England och i Sverige har gått i helt skilda banor. Internationellt ekumeniskt är det ingen som längre uppfattar Svenska kyrkan som en ”brokyrka”; mest uppmärksammad är den f.n. genom att nästan unik bland kristna kyrkor ett ständigt växande antal odöpta medlemmar, och därigenom att den likaledes till skillnad från alla andra folkkyrkor förefaller att allt mer inordnas i den offentliga sektorn i landet. Lika stor förundran väcker det bland utlänningar, när de blir varse hur Svenska kyrkan samtidigt kan bedriva ekumenik med svenska frikyrkor och betrakta dubbelt medlemskap som något helt oproblematiskt. För att möta oförstående reaktioner på dessa företeelser räcker det att tala med lutheraner från våra grannkyrkor.

Problem med hemmaekumeniken

Till detta kommer att beklagligtvis Svenska kyrkans företrädare inte anstränger sig särskilt mycket för att söka hålla i sär de nedärvda statliga funktionerna från de kyrkliga. En påtaglig belastning på förhållandet mellan Svenska kyrkan och den katolska kyrkan i landet är bruket att sända kallelse till konfirmationsundervisning till alla 15-åringar, oavsett om de är medlemmar i Svenska kyrkan. Flera av Signums redaktionsmedlemmar har nyligen råkat ut för att barn som aldrig tillhört Svenska kyrkan fatt inbjudan ”Till Dig som skall konfirmeras i år”. En enkät bland invandrarförsamlingar visar också på vanligheten av detta förfarande. Denna praxis och liknande uppfattas som det avgörande beviset på att Svenska kyrkan medvetet eller ej inskärper den enorma skillnad i arbetsvillkor som finns mellan den och andra kyrkor, med vilka den uppger sig önska ett jämlikt ekumeniskt samarbete. Det behöver inte påpekas att i våra grannländer råder ordningar som helt omöjliggör en sådan form av datoriserad proselytism. Sannolikt har man inte alls insett inom kyrkoledningen, den politiska såväl som den kyrkliga, hur sådana beteenden förlöjligar varje tal om paritet mellan skilda samfund och ett samarbete på någorlunda jämlika villkor.

Men detta ingår i ett större mönster. Svenska kyrkan har behållit traditionella statskyrkliga uppgifter och strukturer som församlingarnas status som offentliga primärkommuner, beskattningsrätten över alla invånare i landet, folkbokföringen som registrerar endast det egna samfundets medlemmar. Samtidigt har själva innehållet, för vilket statskyrkosystemet en gång byggdes upp, helt försvunnit, alltså det kyrkliga inflytandet över undervisningsväsendet och familjerätten, för att ta de två klassiska stat-kyrka-områdena. När dessutom medlemskapet i Svenska kyrkan mer sammanhänger med medborgarskapet än med dopet, förmedlas givetvis ett starkt intryck till medborgarna att det här inte rör sig om ett kristet trossamfund, utan om den del av den offentliga sektorn, som tillhandahåller vissa kyrkliga tjänster. Detta har ingenting med folkkyrkosystem och folkkyrkostruktur att göra, utan bidrar till en långt därutöver gående civilreligiös tolkning av Svenska kyrkan. Denna uppehålls ju inte minst av frikyrkofolkets dubbla medlemskap, som i sak innebär att man inte betraktar Svenska kyrkan som ett trossamfund.

Den offentliga sektorns civilreligion

Denna uppfattning av Svenska kyrkan som en del av den offentliga förvaltningen far dessutom ett mycket starkt stöd i kyrkoledningens agerande mot den kyrkliga oppositionen i frågan om kvinnliga präster. Inte alls på grund av beslutet att ordinera kvinnor i sig. Samma beslut har fattats i en rad helt fria amerikanska denominationer och i tyska landskyrkor, som haft total frihet från staten att reglera sina inre angelägenheter. Kyrkor som har en helt eller nästan helt självständig beslutsprocess i förhållande till statsmakten, som Church of England eller Finlands kyrka, kan komma att inom överskådlig tid fatta beslut om en sådan nyordning. Det finns heller ingen anledning att påstå att de svenska kyrkokristna som övertygats om kvinnans prästämbetes förenlighet med bibel och bekännelse generellt gett efter för allmän opinion eller statligt maktspråk eller är i ”ond tro”.

Nej, det allvarliga är något annat: det höga och hotfulla röstläget i polemiken mot dissidenterna i denna fråga mot bakgrunden av den normala folkkyrkliga toleransen mot på annat sätt oliktroende och det lugn och den lågmäldhet, med vilken t.ex. dop och medlemskap diskuteras. Det är svårt att förstå annat än att denna hållning måste i allmänheten inskärpa att det allvarliga i Svenska kyrkan är att opponera mot en statlig doktrin som jämställdheten, medan skilda meningar om dop och medlemskap, som ur statlig synpunkt endast är en registrerings- och beskattningsfråga, kan behandlas i ett långt och lugnt perspektiv.

Dessvärre är ju den svenska allmänheten i denna fråga i grunden vilseledd av våra massmedier. Det unika i situationen i Svenska kyrkan är inte att skilda uppfattningar existerar och att de tilllåts fortsätta att existera, utan det helt unika är tvärtom maktspråket mot dem med en avvikande åsikt. Och att det som gjort att just Svenska kyrkan i skarp motsats till även våra grannkyrkor drivits till denna hårda linje, är just beroendet av statsmakten, inordnandet i den övriga offentliga sektorn, måste vara uppenbart för en informerad iakttagare.

Svenska kyrkans tragedi under senare tid är att frågan om stat och kyrka och frågan om hållningen till oppositionen mot kvinnans tillträde till prästämbetet låst varandra på ett sätt som lamslagit en utveckling mot frihet för Svenska kyrkan och jämlikhet för andra trossamfund.

Vi har valt att först rikta uppmärksamheten på de senare decenniernas konsekvenser för Svenska kyrkan inom världsekumeniken. Men mera direkt är givetvis hemmaekumeniken berörd. Självfallet kan man ur ett trångt svenskt perspektiv mena att den katolska kyrkan är tämligen ovidkommande. Hur stor den egentligen är i Sverige skyddas vi av statskyrkans folkbokföring att få reda på, men antalet döpta katoliker i Sverige är förmodligen inte mer än två procent i förhållande till antalet döpta i Svenska kyrkan.

Högkyrklighetens öde

Svenska kyrkans karaktär av vad vi kallat ”brokyrka” har inom den skapat en gynnsammare jordmån för högkyrkliga eller ”katolska” strömningar, som ovan sagts ofta inspirerade från England. För trettio år sedan kunde det se ut som om den högkyrkliga riktningen var på god väg att etablera sig som en ”legitim” gren av Svenska kyrkan. Det är också lätt att peka på att den i fråga om liturgisk och sakramental förnyelse, snarast på ett överraskande sätt uppnått vad man eftersträvade.

Frågan om kvinnors tillträde till prästämbetet kom för den kyrkliga förnyelsen att bli ett vägskäl. Nu sökte de flesta samarbete med andra ”bekännelsetrogna” riktningar i Kyrklig Samling. Frän början misslyckades man med att övertyga omvärlden att dessa hade särskilt mycket mer gemensamt än just motståndet mot den beslutade reformen, och när det gällde detta syntes motiven vara tämligen olika. En grupp präster och lekmän som inte kunde finna denna ”bekännelsetrohet” vara en ersättning för ”det katolska” man velat finna inom Svenska kyrkan, lämnade denna omkring 1960 för att tas upp i den katolska.

Det finns ingen anledning att vare sig prisa eller klandra oppositionens försök att under ökande statligt-kyrkligt tryck finna fotfäste i Svenska kyrkan. Allt tydligare framstod vilken roll statskyrkosystemet spelade för behandlingen av motståndarna, och vilken roll motståndet spelade för att skrämma politiker bort från sin principinställning för religionsfriheten.

Dekanat och synod är begrepp vilka tidningar och etermedier ägnat avsevärd uppmärksamhet. De utgör resultatet av flera års diskussioner om organisatoriska motdrag inför hotet att mista sin hemortsrätt i Svenska kyrkan och för blivande präster, att beläggas med ett regelrätt yrkesförbud.

Synoden och Svenska kyrkan

Nu föreligger en rapport tillkommen inom tematerminen vid den teologiska institutionen i Uppsala, som dokumenterar och söker analysera bakgrund och tillkomsthistoria: Synoden och Svenska kyrkan. Den omfångsrika rapporten innehåller mycket allmängods om ämbets- och stat-kyrka-frågornas utveckling. Det mest anmärkningsvärda här är det genuint oekumeniska perspektivet. Stat-kyrka-frågan behandlas ur snävast möjliga synvinkel på maximal frihet och trygghet för Svenska kyrkan.

Men framställningen av synodprojektets historia förefaller att ha förtjänster: hur beredskapsplanen inför hotet om förlorad hemortsrätt i den kyrkopolitiska utvecklingen blivit den inomkyrkliga missionsmodellen. Dekanat och synod har kommit att domineras av de högkyrkliga, och anslutningen från andra ”bekännelsetrogna” grupper har varit måttlig. Här återspeglas den grundläggande motsättningen mellan skilda grupper, vilkas gemenskap ursprungligen grundades på ett gemensamt nej.

Om inte basen kan breddas nämnvärt utöver Arbetsgemenskapen Kyrklig Förnyelse, kan man med rapporten fråga, om man verkligen konsoliderat sin ställning i Svenska kyrkan eller om man snarare ökat risken för motreaktioner. Men rapporten ger också en klar bakgrund i de ständigt upptrappade hoten och framtvingade reträtterna, som gör tillskapandet av en fastare struktur högst begriplig.

Några ställen i rapporten framkallar en viss förvåning. Apropos kyrkosynen sägs: ”något som dock i grunden skiljer Sv. k. och synoden åt är synodens strävan efter yttre enhet med den romersk-katolska kyrkan.” Aldrig har jag hört ansvariga ledare i Svenska kyrkan säga annat än att i ett längre perspektiv de eftersträvar enhet också med katolska kyrkan.

Däremot förefaller rapporten överdriva den roll som enheten med katolska kyrkan skulle spela för synoden. Jag tänker då inte bara på den bittra polemiken från dess företrädare mot dem som av sin katolska tro också letts till att tas upp i katolska kyrkan.

Sannolikt har rapportförfattarna kommit att fästa alltför stor vikt vid ett yttrande av några västkustpräster från 1980, där de då aktuella synodplanerna sägs ”mera angelägna att behaga FKE (Förbundet för Kristen Enhet) än att förankra sitt förslag i de stora väckelserörelserna i vår kyrka.”

Den som läser rapporten blir måhända fundersam över detta med FKE, som skulle varit ett så ödesdigert hinder för synodens förmåga att samla också de gammalkyrkliga och lågkyrkliga, men man far ingen vidare vägledning i rapporten.

En svensk ekumenisk modell

Samtidigt med rapporten, i dec. 1983, föreligger emellertid en omfångsrik uppsats i kyrkohistoria vid Lunds universitet, vilken behandlar FKE-G:s historia, En svensk ekumenisk modell 1972-1982 av Nils-Henrik Lindbladh. På ett tämligen unikt sätt när det gäller ett nästan samtida skeende har uppsatsförfattaren haft full tillgång till snart sagt allt material, också sådant som hittills varit konfidentiellt. Eller rättare sagt, allt svenskt material; FKE-G:s historia har stark internationell anknytning.

I uppsatsen förs man in i en annorlunda värld än den som synodrapporten beskrev, detta trots att åtskilliga av aktörerna och mycket av den kyrkliga miljön återfinns i båda. Inte minst gäller denna skillnad själva scenen: i det första fallet egentligen endast Svenska kyrkan, i det andra högst internationell. Vilken av de två företeelserna som kommer att visa sig viktigast, synoden som just tagit gestalt eller FKE-G som just växlat gestalt är ännu för tidigt att uttala sig om.

Redan för Oxfordmännen för 150 år sedan var ett huvudproblem spänningen mellan den katolska ordning, inklusive en sakramental ämbetsförståelse, vilken man menade fanns i Church of Englands arv, och de statskyrkliga biskopar, vilka i realiteten var deras förmän, men som alls inte delade deras syn på kyrkans frihet och ämbetets roll. För ”katolskt” tänkande grupper i Svenska kyrkan har problemet i princip varit detsamma.

Andra Vatikankonciliet 1962-65 medförde nya accenter i den katolska synen på kyrkan och öppnade på ett nytt sätt vägen för ekumeniskt arbete och ekumeniska samtal. Därför kunde villkoren för enhetsarbetet synas förändrade, också för dem som inte var beredda att vänta på kristenhetens återförening i en fjärran framtid.

I Sverige bildades vid mitten av 1960-talet Förbundet för kristen Enhet, FKE, som ett öppet forum för dem som eftersträvade de kristnas enhet på den katolska trons grund. Förbundet kom främst att sammanföra folk från Svenska kyrkan och katolska kyrkan i Sverige.

1971 fann många inom FKE att tiden var inne att söka en konkret modell för en partiell korporativ återförening. Skulle det vara möjligt för en mindre grupp präster och lekmän och några religiösa kommuniteter att träda i sakramental gemenskap med den katolska kyrkan, samtidigt som man stod kvar i Svenska kyrkan? Den här gången kom inspirationen inte från England, utan från Tyskland. Där hade redan på 50-talet evangeliska präster och lekmän sökt en ny slags enhet med den katolska kyrkan, 1960 bildades Bund für evangelisch-katolische Wiedervereinigung och från slutet av 60-talet hade man bedrivit ett intensivt studiearbete med åtskilliga framträdande teologer engagerade, om möjligheter och villkor för en ekumenisk modell.

Efter två år av teologiskt arbete i en grupp bestående av katolska och lutherska FKE-medlemmar, där två representanter för Kyrklig Förnyelse resp. en annan högkyrklig organisation medverkade som observatörer, bildades i slutet av 1972 FKE-G, där G står för gemenskap, den grupp av präster och lekmän i Svenska kyrkan som förpliktade sig att ingå i den konkretiserade modellen.

Det kanske mest utmärkande för arbetssättet var den totala öppenheten gentemot kyrkoledningarna. När FKE-G konstituerats tillsatte den katolske biskopen tre rådgivare som ingick i dess ledning, och förutom att alla berörda biskopar i Svenska kyrkan kontinuerligt mottog information tillsatte biskopsmötet en ”kontaktbiskop”.

Många var också de utländska kyrkomän som konsulterades och fick möjlighet att ge synpunkter på FKE-G:s projekt. Det är möjligt att just denna öppenhet gjorde att den offentliga uppmärksamheten aldrig blev särskilt stor: här var det omöjligt att ana några konspirationer. Under tio år sökte FKE-G att få sin modell accepterad av kyrkoledningarna. Efter åtskilliga turer kom både Enhetssekretariatet i Rom och det svenska biskopsmötet 1979 att med olika motiveringar avböja modellen i föreliggande form.

Det är värt att notera att de svenska biskoparna i allmänhet syntes ta saken på allvar; även om det endast var ett pilotprojekt, en explorativ studie, hade modellen direkta konsekvenser för förhållandet kyrkorna emellan. Det kom också att ingående behandlas av den officiella teologiska samtalsgruppen mellan Svenska kyrkan och det katolska stiftet. Likaså intressant är att i detta fall biskopsmötet suveränt uppträdde som ”läroämbete” i Svenska kyrkan.

1982 bytte FKE-G gestalt, sedan en klar majoritet av medlemmarna funnit att arbetet på modellen inte längre var meningsfullt. FKE-G blev en katolsk organisation, men med möjlighet för medlemmar av Svenska kyrkan att stå kvar. Då hade under årens lopp ett antal aktiva redan upptagits i katolska kyrkan. Från katolsk sida medarbetade man lojalt för att pröva modellens livskraft, även om bedömningen kunde variera. Prästerna i FKE-G hade återkommande studiedagar tillsammans med katolska präster i stiftet.

En jämförelse med Malines-samtalen är inte alldeles orimlig, och man finner då, att man i fallet FKE-G inte på något sätt sökte gå förbi den lokala katolska kyrkan, även om den kunde tyckas obetydlig i ett också internationellt nyskapande enhetsförsök.

Varför kom då FKE-G:s väg att bli den beskrivna? Direkt givetvis därför att Rom såg oöverstigliga svårigheter i dubbelt kyrkomedlemskap och dubbla lojaliteter, och därför att de svenska biskoparna menade att bekännelsen inte kunde ges FKE-G:s katolska tolkning och att modellen inte gav uttryck åt full reciprocitet, ömsesidighet, mellan kyrkorna.

Men den viktiga bakomliggande faktorn är en annan. Vid början av 70-talet kunde man tro att inom överskådlig tid förhållandet mellan stat och samfund skulle reformeras så i Sverige, att Svenska kyrkan fick frihet och andra samfund jämlikhet. Detta var innehållet i det myrdalska förslaget 1972. (Frågan om kvinnliga präster spelade en tämligen underordnad roll i utredningsarbetet och i de senare förhandlingarna. Ingen kunde få uppfattningen att det var protesten mot denna nyordning, som var drivkraften för FKE-G.)

1982 var situationen en helt annan. Kyrkomötet detta år föreföll att för överskådlig tid ytterligare befästa statskyrkosystemet och de groteska orättvisorna kyrkorna emellan. De som i ämbetsfrågan ansåg sig bundna till den universella kyrkans ordning, hotades av yrkesförbud och utträngning. Utvecklingen hade gått i rakt motsatt riktning mot den som enheten hade krävt.

Mot denna bakgrund ter det sig föga förvånande att försöken att förverkliga den ekumeniska modellen avbröts, och att åtskilliga av dem som offrat år av sitt liv för enheten, har tagits upp eller står i begrepp att tas upp i den katolska kyrkan. FKE lever vidare som det radikalt ekumeniska forum det varit i snart tjugo år. Också FKE-G lever vidare som en katolsk organisation att vårda sig särskilt om att det svenska andliga och kyrkliga arvet också kan befrukta livet i Stockholms stift.