Erfarenheter av islamisk teologi som universitetsämne i Europa

Är detta möjligen föreläsningen ’Introduktion i fransk syntax’?” frågade en kvinnlig student mig, sedan hon en längre stund suttit i hörsalen som långsamt fylldes och uppenbarligen hade hon inte sett ett enda bekant ansikte. Nej, det är det inte. Det är visserligen en introduktion, men ett införande i Sîra, de texter i den islamiska traditionen, som handlar om profeten Muhammads liv.

Förväxlingen är begriplig: det är således vid första anblicken inte uppenbart att det här rör sig om en speciell kurs. Det är en delkurs inom ramen för islamiska studier som Institutionen för islamisk religion och kultur i Frankfurt sedan fyra år driver på kandidatnivå och sedan ett år på mastersnivå vid Goetheuniversitetet i Frankfurt. Det är således ett helt ”normalt” universitetsämne, som skulle kunna jämföras med romanska språk. Må så vara att det syns flera kvinnor med huvudduk på kursen (fastän långtifrån alla bär det, men det visar hur kursen anammats just av kvinnliga studenter, som tydligt utgör mer än hälften av deltagarna). Ja, det må så vara att studenterna är en brokigare och mera internationell skara än på en kurs i latinsk filologi (men det stora flertalet tillhör minst andra generationen i Tyskland). Ja, det må så vara att flera studenter sitter och scrollar fram Koranen på sina läsplattor eller bläddrar i fromma böcker på turkiska innan föreläsningen börjat, än fallet skulle vara på en kurs i management. Flertalet studenter är faktiskt muslimer, ja, bland de närmare 300 heltidsstudenterna fanns det knappt en enda kristen. Det förvånar knappast då det rör sig om en medveten teologisk studiegång, framför allt om man tar framtida utkomstmöjligheter i beaktande: religionslärare och framtida medarbetare i muslimska organisationer är begripligt nog konfessionellt bundna, medan en icke-muslimsk teolog skulle ha det svårt att definiera sin yrkesprofil inom journalistik eller något annat diffust fack.

Definitionsmässigt står kursen, som statligt godkänt ämne, i vilket fall som helst öppen för halvtroende, icke-troende eller studenter med annan konfessionstillhörighet. Därtill är studiegången redan strukturellt inkorporerad med andra ämnen. För det första kan den som studerar religionsvetenskap välja islamisk religion som huvudämne vid institutet. För det andra måste alla som bedriver islamiska studier klara av en modul i icke-islamisk teologi. Valet kan stå mellan de båda kristna (dvs. katolska och evangeliska) konfessionernas teologier och den (icke-teologiska) judaistiken. Således blandas inte bara studenter av olika konfessioner utan även frågeställningar från andra teologiska kurser. Understundom berör de interreligiösa självklarheter (”Varför finns det fyra evangelier när Gud ville sända mänskligheten ett enda budskap?”), ibland förs det in grundläggande metodologiska frågor utifrån blickpunkten (”I vilken utsträckning kan Bibeln anses vara en tillförlitlig källa när det gäller teologiska utsagor?”), då och då diskuteras enskilda individer och trosfrågor (”Kunde David verkligen synda och ändå bli en huvudperson i frälsningshistorien?”). Även om nu alla frågor inte är nya, så utgör de i alla fall en ny utmaning när de ställs med en egen stämma. Det talas på ett annat sätt om ”islam” och ”kristendomen” när det sker inom ramen för den nutida verkligheten och inte i en imaginär annan värld.

Flera centra för islamiska studier

Detta är alltså en egen stämma i den teologiska konserten, som gör detta experiment så intressant: att inrätta ett nytt ämne vid ett statligt universitet. Och denna egna stämma är inte bara en stämma i den mediala uppfattningen av en alltmer homogeniserad bild av islam utan utgör i ett landsomfattande perspektiv redan en viss flerstämmighet. Centret i Frankfurt, som när det gäller lärarutbildning samarbetar med Giessen, är bara en plats bland många, som upprättats till följd av Vetenskapsrådets rekommendationer från 2012. Jämsides med centret i Frankfurt, som kan se tillbaka på en förhistoria med inrättandet 2003 av en professur i islamisk religion, i samverkan med det turkiska presidiet för religiösa angelägenheter, tillkommer centra i Tübingen, Erlangen, Münster och Osnabrück, varvid sistnämnda samverkar med varandra.

Alla centra har utvecklat det nya ämnet på olika sätt, med olika betoning: Erlangen har en etablerad religionspedagogisk tradition som man delar med Osnabrück. Samtidigt lägger Osnabrück tyngdpunkten på islamisk rätt och samarbetar intimt med de muslimska organisationerna. Münster erbjuder med Mouhanad Khorchide en även medialt mycket aktiv forskare, som deciderat valt att ägna sig åt den nutidsorienterade ”Barmhärtighetens teologi”. Medan Frankfurt lagt betoningen på den internationellt välrenommerade Koranexegeten Ömer Özsoy, kan Tübingen erbjuda såväl en expert på kristen-islamisk polemisk litteratur, som en expert på islamisk mystik. De kristna teologiska institutionerna utgör på nästan alla huvudorter uppmuntrande vägledare och understödjande samarbetspartners – en situation som också bekräftats internationellt: i Frankrike har Institut Catholique i Paris övertagit en samhällsorienterad fortbildningskurs för imamer och den katolska teologiska fakulteten i Fribourg planerar att inrätta ett Centrum för islam och samhälle, som även integrerat ett deciderat islamiskt-teologiskt perspektiv.

Likväl ger närheten till de teologiska institutionerna upphov till vissa frågeställningar: den mest synliga och medialt uppmärksammade frågan gäller den institutionella sidan, nämligen hur ansvarsförhållandet till trossamfunden är organiserat. Det är mycket tydligt att de teologiska institutionernas anknytning till respektive kyrkor inte så lätt går att kopiera. Det beror inte bara på att det för närvarande inte finns någon etablerad övergripande muslimsk representation utan på att det från flera sidor ifrågasatts om detta verkligen motsvarar den islamiska uppfattningen. Kompromisslösningen i form av ett rådgivande organ, i vilket representanter för de stora muslimska organisationerna och institutionellt obundna muslimska individer i det offentliga livet skulle samverka med statliga företrädare, har på flera huvudorter stött på betydande svårigheter att omsätta i praktiken.

Inifrån- och utifrånperspektiv

Bredvid de institutionella frågorna uppstår också innehållsliga: i vad mån är beteckningen islamiska studier som teologi över huvud taget passande? I traditionell bemärkelse betecknas delavsnittet rationell kontroversteologi (kãlam) närmast som teologi och de övergipande studierna som islamologi. Men vari ligger då det ”islamiska” i till exempel islamisk filosofi eller i islamisk estetik? Och omvänt vari ligger det teologiska jämfört med den etablerade religionsvetenskapliga metodiken inom islamologin? I samtiden avhandlas detta med hänvisning till ett inifrånperspektiv. Hur trovärdig denna hänvisning än må vara, vad betyder den annat än att muslimer av forskningsläget blivit det bärande subjektet i den vetenskapliga dispyten med islam. Betyder inifrånperspektivet att islamiska studier endast kan bedrivas respektive läras ut av muslimer? Verkligheten, åtminstone i Frankfurt, bevisar motsatsen. Betyder det att bestämda trosförutsättningar – man kan tänka på undersökning av det mångsidiga traderade materialet om Muhammeds person – inte skulle kunna behandlas förutsättningslöst? Låser man sig fast vid vissa ämnesområden? Men vad skulle det vara för slags ”innehåll”, som bara fick behandla islamisk teologi och inte islamologi? Perspektiv som leder vidare i denna svåra fråga erbjöd Reinhard Schulze och Bekim Agai på den landsomfattande kongressen om islamisk teologi i början av september 2014 i Frankfurt. Islamologen Reinhard Schulze från Bern talade om ett ”islamiskt syfte” och institutionsföreståndaren Bekim Agai från Frankfurt talade om en ”specifik konstellation av forskningsfrågor”. Det är följaktligen varken det särskilda ämnet eller den enskilda metodiken utan syftet med forskningen om muslimernas tro som utgör den islamiska teologin. Den kan frambringa en ny sammanställning av frågor och undersökningar, som i metodhänseende i varje enskilt fall skulle kunna gripa tillbaka på andra vetenskaper (bland annat historievetenskap, filologi och filosofi). Det är i den här riktningen som islamiska teologer i Frankfurt, i den nygrundade tidskriften Frankfurter Zeitschrift für Islamisch-Theologische Studien, författat en programmatisk artikel: ”Skillnaden mellan teologisk och icke-teologisk islamforskning ligger i första hand i forskningsfältets relevans och det avsedda resultat som det har för muslimsk subjektivitet. Ur en muslimsk synvinkel, alltså ett inifrånperspektiv, uppkommer frågor rörande islamiska källor, traditioner och islamisk historia, för vilka de funna svaren skulle kunna få konsekvenser på det personliga planet och för livshållningen.” Den islamiska teologin blir därmed ett ämne som engagerar, utan att man ger upp den vetenskapliga distansen. Samtidigt är den orienterad hän mot en troende muslims trosliv, utan ”anspråk på att vara normativt bindande”. Den islamiska teologin utgör emellertid – trots dess stora auktoritet som lärdomskultur i det traditionella muslimska samhället – inget islamiskt läroämbete. Frågan är dock därmed ingalunda slutbehandlad och det framgår tydligt, när det gäller islamisk-teologiska studier, att man måste få fram inte bara de läroböcker, det läroinnehåll och de språkliga förutsättningar som nu saknas, utan att även institutionerna, såväl innehållsligt som metodiskt och institutionellt, måste ansvara för detta. Klargörandet av dessa frågor kan bara ske inom ramen för forskningen och lärandet självt, så att de som studerar islamisk teologi får den enastående chansen – och utmaningen – att bli delaktiga i framväxten av ett nytt akademiskt ämne. Ty ämnet är faktiskt nytt och inte bara en anpassning till studierna vid de stora institutionerna i den islamiska världen, av vilka de teologiska fakulteterna i Turkiet säkerligen är de intellektuellt mest livaktiga. Även detta har de islamiska teologerna i Frankfurt gett uttryck för: ”En kontemporär islamisk teologi i Tyskland måste konfrontera såväl moderna vetenskaper som traditionella metoder och tillvägagångssätt och inte bara reflektera över nygrundandet av islamiska kunskaper i universitetsmiljö.”

Kursinnehåll och erfarenheter

Men vad studerar rent konkret den som studerar islamisk teologi? Bredvid de språkliga förutsättningarna, som i Frankfurt medfört att de islamologiska studierna anknutits till studier i klassisk arabiska och ytterligare ett språk från islamiska områden (för närvarande erbjuds osmansk turkiska och persiska) tillkommer specialmoduler anslutna till de klassiska fakulteterna ’ulûm ad-din (resp. turkiska ilahiat): Koranexeges (tafsîr), hadithvetenskap (’ulûm al-hadît), islamisk rätt (fiqh) och dess metodik (usûl al-fiqh), systematisk teologi (kalãm), profetbiografier (sîra) och islams historia (tarîh al-islãm). De klassiska studieämnena etik (adab), mystik (tasawwuf) och filosofi (falsafa), som vid traditionella fakulteter ibland är omstridda, tillmäts stor vikt. Sedan tillkommer moderna moduler som religionspedagogik, de närmast socialvetenskapliga studierna om muslimer i Europa, samt den ovan nämnda interreligiösa modulen islamisk estetik. Bredvid den översiktsmodul, obligatorisk för studenter på kandidatnivå i varje enskilt ämne, föreskrivs en fördjupning i ett utvalt ämne varvid teman som Islamic Banking, religionsfilosofi och feministisk teologi står till buds.

Så kan grunderfarenheten av studiet säkert vålla konfrontation med den inomislamiska mångfalden. Denna erfarenhet möter redan den övervägande delen av manliga studenter – och kvinnliga! Annorlunda än den i de flesta fall etniskt relativt homogena miljön i moskéerna, som därtill domineras av olika schatteringar av konservativ mainstream, är föreställningarna om islam och utövandet av islam mycket heterogena, ända fram till mötet med omstridda grupperingar inom islam, som till exempel Ahmadiyarörelsen och alawiterna. Som stöd verkar här säkert att studenterna för första gången möter en kontroversiell bild av islam, som i metodhänseende ansluter till vad de mött i skolan (metoder inom textanalys och historieundervisning) och kritiska frågeställningar, som till och med tål tvivel och osäkerhet. Därtill tillåts de att i denna kontext ställa sina egna frågor och måste inte reagera på frågor om islam som ställs utifrån. Apologetisk enighet bortfaller därmed från början. Båda aspekterna befordrar avgjort mångfalden frågor och ställningstaganden.

Erfarenheterna fortsätter i och med mångfalden bland studenterna, som sammanför såväl de shiitiska som de sunnitiska tanketraditionerna och de olika metodiska tyngdpunkterna – historiska, filologiska och filosofiska. Det viktigaste är emellertid att uppleva den islamiska traditionens många aspekter. Man måste tydligt ha i minne att en stor mängd texter, i motsats till vad som är fallet inom kristen teologi, inte är behandlade textkritiskt och än mindre översatta. Detta har till följd att bilden av islam, inte bara i medierna utan också bland troende muslimer själva (främst den nuvarande föräldragenerationen) ofta inskränker sig till en förenklad och förenhetligad kateketisk undervisning och läsning av fromma uppbyggelseskrifter. Studierna konfronterar dem med vidden av tankemöjligheter som finns i själva traditionen, men som i stor utsträckning ligger begravd. På så sätt relativiserar studiet av traditionen mycken nutida inskränkning och skenbar entydighet genom vetskapen om rikedomen i tänkandet – dock inte med intresse för något slags musealt bevarande, utan med en blick på nya associationsmöjligheter. Därigenom sker det samtidigt för traditionens skull ett brott med den ”tradition” som finns i fromma uppbyggelseskrifter, genom att studiet låter studenterna upptäcka den subversiva kraft som finns i traditionen. Att detta inte kan äga rum utan att det uppstår konflikter är lätt att föreställa sig. I dessa ställs normativt inhämtade trosföreställningar och argumentativt förpliktigande teologiskt tänkande mot varandra – en spänning som inte bara är välkänd för den islamiska teologin. Det kommer oftast till uttryck i fruktan för att ”studierna förstör tron”, utsår otillbörligt tvivel, som ifrågasätter etablerade auktoriteter.

Är kritisk distans möjlig?

Beträffande alla anklagelser gäller det att förhandla om vad som är ”islamiskt” och vad som är ”teologiskt” – om nu detta över huvud taget är förhandlingsbart! För att bara nämna några exempel: det börjar med förmenta ytterligheter, som emellertid träffar rakt i hjärtat på de religiösa vanorna. Kan i ett referat som innehåller basmallah, det ord som inleder själva åkallelseformeln till Gud respektive Profetens namn i den motsvarande lovprisningsformeln, läggas till? Hur skall Gud benämnas – ”Gud” eller ”Allah”? Kan man åsidosätta en föreläsning till förmån för en obligatorisk bönestund? Och är lärarna, som ser kritiskt på detta, verkligen ”sanna troende”, av vilka man ofta förväntar sig att de skall vara särskilda föredömen? Även innehållsligt uteblir inte kritiken, något som inte är främmande för dem som undervisar i kristen teologi: Hur skall man förstå berättelserna om underverk? Handlar det i Koranens berättelser om historiska fakta och gestalter – och vilken betydelse skall historiciteten som trosgrund över huvud taget tillmätas? Hur långt får kritiken gå, när teologin å ena sidan skall vara stöd för tron och å andra sidan som akademiskt ämne inom universitetets ram är förpliktad till såväl förutsättningslös forskning som permanent sökande? Även om motsättningarna inte kan lösas, så kan man ändå se dem som mycket positiva: de visar att det här faktiskt rör sig om teologi, det vill säga en existentiell utläggning av tron och inte bara om distanserad islamologi. Problematisk blir därmed mindre själva konflikten än formerna i vilka den behandlas – eller inte behandlas: ibland diskuteras det mindre öppet i ett seminarium eller vid en föreläsning. Ofta förtigs den eller inskränker sig till medverkan i ”skenvillkor”. Det diskuteras därför mycket – ibland tidsmässigt parallellt – på Facebook, Whatsapp och andra sociala medier. Det visar bara att akademiska diskussionsfora vandrar ut ur den akademiska offentligheten. Fastmer underminerar dessa diskussionsformer själva (ofta, inte alltid) idén om universitetet som en inlärningsgemenskap, som skall utöva öppen, disciplinerad och differentierad argumentation. Ty på sociala medier sluter cirkeln av likasinnade sig samman, de bekräftar varandra i ömsesidig upprördhet, hellre än att det uppstår en saklig och tålmodig diskussion med en som tänker annorlunda. Härvidlag ansluter sig studenter i islamisk teologi – tyvärr – till tidsandan.

Religionsdialog

Vad innebär nu dessa erfarenheter för ett nytt innehåll och nya aktörer för religionsdialogen? Min erfarenhet är närmast att dialogen mellan studenterna nästan undantagslöst kan ses som bekräftande och positiv. Huruvida denna öppenhet med ett äkta intresse för den kristna teologins självständiga perspektiv även kan förenas med (och ibland mot) den i Koranen förutsatta gemensamheten, måste framtiden ännu utvisa. Bland doktorander, lärare och forskare i islamisk teologi och eftertänksamma kristna troende finns nu en ny motpart: islam är nu inte bara ett intressant studieobjekt för dem med orientalistiskt intresse utan en direkt motpart, som själv tilltalar även de kristna. På så sätt kan kristna teologie studerande uppleva hur de kristologiska diskussionerna under de första århundradena plötsligt ryckt fram i det 21:a århundradet. Samtidigt står de kristna inte längre ensamma i sina anspråk på att religiöst tolka samhälleliga fenomen. Ännu – och på grund av det världspolitiska läget väl för lång tid framöver – är representanterna för muslimskt liv snarast sysselsatta med defensiva förklaringar till sin överensstämmelse med islam som system. En inte oväsentlig del av de uppväxande generationerna borde utöver den berättigade frågan om huruvida islam går att förena med demokrati också ställa egna frågor om den etiska och religiösa verkligheten i Tyskland. Det gäller frågan om bioetik (om detta skrevs det i påfallande många kandidatuppsatser hos de första avgående årskullarna!), frågor om ekonomisk rättvisa, frågan om effektivitet och selektivitet inom utbildningsväsendet, men också frågor om den skenbara självklarheten i en understundom ganska dogmatisk, emancipatorisk individualism. Hur ett kristet tänkande skall förhålla sig i denna nya flerstämmighet har ännu inte utkristalliserats. Enligt min uppfattning leder ett självmedvetet hävdande av samhällets kulturkristna grund, som för närvarande oftast förenas emfatiskt med (far/mor) föräldragenerationens hänvisning till ”upplysningen”, till en urspårning liksom försöken hos en växande religionsskeptisk offentlighet att bevisa att religion också kan vara ganska harmlös.

Ty att religion inte är harmlös bevisar de massiva konflikterna i samtiden, som effektivt tränger bort dialogen. Säkerligen kan en islamisk teologi helt enkelt inte förhindra eller förändra islams sönderfall och undergången av den i olika religioner delade världen i den arabiska kulturen i Mellanöstern. Det världspolitiska läget kan säkert lätt komma att utgöra en utmaning för både lärare och studenter. Just därför att den institutionella representationen i islam är så svag, tvingas var och en till ställningstaganden och distansering, deltagande i talkshows och intervjuer. Åter och åter har jag därtill upplevt hur bildernas makt i diskussionens hetta blockerat en allvarlig diskussion – hur är det meningsfullt att föra en diskussion om sharia, begreppet salaf, islams tidigaste utbredning? Den ohämmade upprördheten på den ena sidan leder ofta till ett defensivt problemförnekande hos motparten.

Gud är större

Ändå är konflikterna genomgående förbundna med teologiska frågor – och den som hävdar ”det har inte med islam att göra” gör det för enkelt för sig. Det är just tolkningsavgöranden som – säkerligen under de villkor som råder vid staters sönderfall, massivt inflytande från politiska aktörer och dåliga ekonomiska förutsättningar – leder till det extrema våldsutövandet i religionens namn. Även om teologin inte har några arméer påverkar den på längre sikt. Man kan till exempel nämna frågor som: är Koranen i huvudsak inriktad mot en för-koransk omgivning, eller är det en text som i ingenmansland skapade en ny, egen värld? Hur skall jag umgås med våldet i en biografi om Muhammed? Är inriktningen mot det gemensamma bästa en genomgående princip i rättspraxis och möjliggör den en revision av fattade domslut – eller är källorna till rättspraxis oföränderligt föreskrivna? I motsats till den sällsamma samstämmigheten hos muslimska fundamentalister och skarpa islamkritiker anser jag att dessa frågor är möjliga att diskutera och att frågan om islam inte kan besvaras entydigt. Min optimism grundar sig på att de islamisk-teologiska studierna intensivt sysslar med det ”flytande” i en statisk och tidsmässigt obunden textförståelse, till exempel i betoningen av den muntliga karaktären och kontextualiteten i Koranen, i mångfaldigandet av texten genom traditionellt föreskrivna läsarter eller i betoningen av den konstitutiva meningsmångfalden inom exeges och rättsvetenskap.

Även om teman och metoder är specifikt bundna till islamisk teologi kan den kristna teologin göra denna målinriktning till sin egen. I systematiskt hänseende lönar det sig att söka efter gemensamma teman, som interreligiöst står emot våldet i den fundamentalistiska kortsiktigheten: här skulle man kunna nämna en värdesättande av tvivlet, som också kan motivera en inomreligiös religionskritik. Man skulle säkerligen kunna tillfoga en interreligiös skapelseteologi, som tillskriver människan ett oskattbart värde som Guds avbild och ställföreträdare och därmed relativisera begreppen ”troende” och ”otrogen”. Man skulle slutligen också kunna tänka sig en teologi som är känslig för Guds obegriplighet och ogripbarhet. Vad det skulle vara skönt att höra en ömsesidig förkunnelse i teologin att ”Gud är större” (Allahu akbar) och inte längre ett spår av ”min Gud är större än din”!

Detta förutsätter dock framför allt ett tematiskt arbete med att vårda en andlig hållning gentemot den andre, att stå emot varje underton av förakt, som för tillfället blir starkare förnimbar i den andres varseblivande. Stereotypisering är inte harmlös. Den innebär våld mot mångfalden i livet, egalt om man i den andre ser en ”missionär” eller ”gudskrigare”. Att frigöra sig från stereotyper är inte lätt. Det innebär en verklig konversion, en verklig metanoia, ett förändrat tänkesätt. Det kräver medvetenhet om att inte äga hela sanningen, det kräver en kysk intention som är renad från känslor av överlägsenhet, en avgränsning av egocentricitet vid mötet med den andre och lyhördhet för Guds ande, ”som är i ständig dialog med troende i alla religioner”. Vilka, om inte just kristna i ordenslivet, är kallade att gå denna väg?

Översättning: Sven Heilo

Tobias Specker är jesuitpater, t.f. professor i katolische Theologie im Angesicht des Islam vid Sankt Georgen, Frankfurt am Main.