Etik för en ekologiskt hållbar utveckling

Etiska frågor berör hur stort ansvar det är rimligt att människan tar för det hon gör, för hur hon utformar sitt liv, för vad hon gör av sig själv och världen, för hur hon hanterar det som hon räder över. I och med att man allmänt blivit medveten om den ekologiska krisen står etiken inför principiellt nya utmaningar. Människans förhållningssätt i sin naturliga miljö är förenat med krav. Om de etiska frågorna tidigare mest handlade om människans möte med människan, närmare bestämt i de växlande regleringarna av krav och motkrav på de resurser i naturen som står till hennes förfogande, så vidgas nu de etiska perspektiven på ett lika grundläggande sätt till hur människan handskas med de resurser som hon själv i allt större omfattning exploaterat och gjort tillgängliga. Människan måste på ett ansvarsfullt sätt säkra de ekologiska villkoren för sin existens, hon måste på ett för framtiden hållbart sätt infoga sitt civilisationssystem i det naturens nätverk som försörjer henne. Häri består själva den miljöetiska frågan.

Man gör knappast den etiska diskussionen om miljöfrågan rättvisa om man inte ser den mot bakgrund av det moderna samhällets ökande komplexitet. Det moderna samhället differentieras i allt högre grad i delsystem som i sin tur organiserar sig med olika strukturer, uppgifter och metoder. Detta är utan tvivel orsaken till samhällets utomordentliga effektivitet och prestationsförmåga. Ändå visar den inslagna vägen sig på intet sätt vara riskfri. Den oerhörda kompetenstillväxt som man på det här sättet uppnått, har skett på bekostnad av att ansvar och kompetenser hos samhällets aktörer har fraktionaliserats och segmenterats.

Socialetiska begrepp för miljöetiken?

Diskussionerna om miljöfrågan började under 70-talets första år. Den nyupptäckta miljöfrågan visade sig snabbt vara ett ansvarsområde som tydligt avtecknade sig mot de övriga frågor med helt egna krav. Dessa kunde endast med svårighet tillämpas på övriga sakområden, framför allt på det sociala och ekonomiska planet där delvis fullständigt motstridiga lagar rådde. Inte utan orsak uppstod redan mot slutet av 70-talet för första gången en bred miljörörelse, och det bildades talrika miljöföreningar, ja till och med en egen politisk organisation, i tyskspråkiga länder med partibeteckningen ”Die Grünen” (de gröna). Miljöfrågan fick så att säga sina särskilda väktare och sina egna advokater.

I detta sammanhang måste man se de ansträngningar som då gjordes för att komma till rätta med miljöetiska grundfrågor. De nya miljöetiska utmaningarna kräver helt klart normerande principer för att man skall kunna avgöra om människans handlingar är bra eller dåliga. Just här finns emellertid påtagliga brister, brister på en – mätt med förnuftets mått i modern tid – miljöetik som inte riktigt funnit sin form. Det saknas t.ex. koncisa begrepp för att språkligt uttrycka och exakt definiera miljöetiska krav. Detta kan säkerligen bero på att miljöproblemen har en förhållandevis ung tradition, men därför är det inte mindre angeläget att utarbeta relevanta miljöetiska begrepp.

När det rör sig om en etik för hur människan skall umgås med människan, dvs. om socialetiska frågor, finns inte motsvarande brister. Här står snarare en hel arsenal av etiska begrepp, regler och principer till vårt förfogande. Man kan bara tänka på den urgamla ”Gyllene regeln” som i olika versioner finns i nästan alla högkulturer som ansatsen till en universell etik: ”Det

som du inte vill att man gör mot dig, det ska du inte heller göra mot andra” eller: ”Allt vad ni vill att människorna ska göra mot er, det ska ni göra mot dem.” Man kan erinra om den moderna tidens grundläggande krav på människovärde och de krav på universella mänskliga rättigheter som är en följd därav. Man kan vidare nämna etiska grundinställningar som vördnad, kärlek, lydnad, ansvar och den etiska grundidén om rättvisa och dess differentiering i rättvisa inför lagen och i social rättvisa. Detta har lett till att principerna om personalitet, solidaritet och subsidiaritet blivit centrala för den etik som rör de komplexa sociala systemen i vårt århundrade.

Denna högst differentierade begreppsapparat, som accepterats beträffande människors umgänge med varandra, duger den också för en miljöetik: Eller sett från ett annat håll: kan man kompensera den uppenbara bristen på en specifik miljöetisk begreppsapparat genom att helt enkelt applicera socialetiska termer på miljöetiska resonemang? Detta är faktiskt en mycket allvarlig fråga som måste prövas in i minsta detalj. Det är desto angelägnare att besvara den, eftersom man ofta stöter på sådana tillämpningar inte bara i vardagslag utan också i en hel rad teoretiska resonemang om motivering ar och rättfärdigande, som gör anspråk på giltighet.

Låt oss först ta begreppet solidaritet. Vi är väl förtrogna med det från samhällsetisk och rättslig kontext eftersom det är en av de centrala principerna för socialläran. Man kan fråga sig om denna princip idag, med hänsyn till den globala ekologiska krisen, inte skulle kunna utvidgas till att omfatta förhållandet människa – natur. Vid första anblicken verkar det ligga nära till hands. Människan uppfattar sig alltmer som någon som kan integreras i naturen. Hon lever av de förutsättningar den ger och kan faktiskt inte överleva utan den. Varje gång som människan försöker frigöra sig från den natur som försörjer henne eller ohämmat exploaterar och förfogar över naturen råkar hon på avvägar. Trots den särställning som tillkommer människan, är hon infogad i en natur som framstår som ett ytterst komplext system. Den enskilde är för sin existens sammanfogad med en helhet.

En sådan sammankoppling ger emellertid associationer till föreställningen om en ”ödesgemenskap” mellan människan och den utommänskliga naturen. Mänsklighetens chans att överleva hänger oupplösligen ihop med den övriga skapelsens möjligheter att utvecklas. Människan kan bara undgå en katastrof om hon återupptäckter jorden som livets ”ark”. Måste alltså inte solidaritet få en ny definition, inte bara som ett medmänskligt begrepp utan också som ert begrepp för medskapande i skapelsen:

Mot en falsk personalisering av naturen

Det finns försök att åstadkomma detta. Man menar att människan endast kan uppfylla alla krav på att höra till naturen om hon tillägnar sig en världsuppfattning som inte tolkas antropocentriskt utan verkligt fysiocentriskt. Naturen uppgår inte i människan och människan lever genom gemenskapen med den. Om ett exploaterande och despotiskt handlingssätt mot naturen ska övervinnas, så måste människan ge upp sina anspråk på företrädesrätt och identifiera sia bara som en av naturens möjliga former. Djur och växter, träd och sten, vatten, luft och jord skulle alltså ha ett självständigt anspråk i betydelsers en egen rättsordning, en ”naturens rättsgemenskap”. Vad som behandlas som rättssubjekt skulle vid till att omfatta även det som är ”utöver mänskligheten”. Men en rättsgemenskap som omfattade hela naturen skulle som varje annan rättsgemenskap ha sin moraliska grund i maximerna om ömsesidighet och gemensamt ansvar. Principen för en fysiocentriskt grundad ekologisk etik skulle då heta solidaritet.

Att avgränsa innebörden av begreppet solidaritet på detta sätt kan anses rimligt endast om man konsekvent tolkar begreppet att vara en del i skapelsen som att vara en person. Umgänget med naturen uppfattas dialogiskt och förhållandet till den i termer av ”syskonskap” och -partnerskap”. På motsvarande sätt får allt som finns, den organiska liksom den oorganiska naturen ett värde som rycks vara jämställt med människans. Den livssfär som omger människan får status av att inte stå till förfogande. I detta sammanhang kan man erinra sig Albert Schweitzers krav på ”vördnad för livet” som universell etisk princip. ”Jag är liv som vill leva, mitt i ett liv som vill leva” (Kultur und Ethik,/Gesammelte Werke, Band 2, första upplagan 1923, München 1974, 377). Vi har här med en biocentrisk ståndpunkt att göra. I personprincipens ställe träder principen liv. Så fort människan gör ingrepp i naturen som en härskare tillfogar hon den skada och kommer i skuld till den. Den plågade och skändade naturen som människan har förvägrat solidaritet, ropar efter att återställas. Försoning och fred med den kan bara uppnås genom ett grundläggande solidariskt handlande, genom att människans rättigheter inordnas i de jämbördiga rättigheter som den övriga naturen har.

Världen som människans arbetsfält

Om inte förr så blir det här tydligt att det handlar om ett gränsöverskridande. Försöken att uttrycka människans umgänge med den skapelse som hon är infogad i, i kategorier som om skapelsen vore person och tyda det som ett mellanmänskligt skeende, visar sig vara lika felaktiga som farliga. Ingen av naturens utommänskliga uppenbarelseformer har rätt till de egenskaper som en fri människa har, som kan bestämma över sig själv. Människans unika förmåga att förfoga över sig själv förklarar varför det är omöjligt att förfoga över henne. När just denna förmåga tillskrivs den utommänskliga naturen, som en ”kvasiperson” – även om det inte finns någon saklig grund för detta – faller alla etiska olikheter bort. När man försöker säkra människans ansvar för naturen genom att felaktigt göra dess olika uppenbarelseformer till ”person” leder det till att människans anspråk på att vara person utslätas. Person betyder då detsamma som natur, lika upphöjd eller likgiltig som denna.

Nu skulle man kunna invända att det finns betydande litterära vittnesbörd i den kristna traditionen, särskilt i Bibeln, som tycks anvisa naturen status av att vara person. Man kan bara erinra sig Franciscus’ av Assisi berömda Solsång i vilken som aldrig annars människans förhållande till naturen besjungs som syskonlikt. Nämnas må också de tidiga gammaltestamentliga psalmerna i vilka hela skapelsen instämmer i lovsången till Guds ära och betygar sitt beroende av Gud, just för att den är Guds skapelse. Den eskatologiska höjdpunkten infinner sig slutligen i Romarbrevets åttonde kapitel: ”Vi vet att hela skapelsen ännu ropar som i födslovåndor” och ”ty skapelsen väntar otåligt på att Guds söner skall uppenbaras” (Rom 8:22, 19).

I alla dessa beskrivningar av skapelsens jubel och lovsång, klagan och trängtan, väntan och längtan rör det sig om rent analoga uttryckssätt, om metaforer som skall förtydliga skapelsens under, hur Gud borgar för ”sina händers verk” (Ps 8:7) och för den transparens mot sin skapare och fulländare som hans verk har. En verklig partner i det dialogiska skeendet mellan Gud och världen är däremot bara människan. Hon som Gud gjorde ”… nästan till ett gudaväsen” visar sig vara hela skapelsens högsta avsikt. Det gudomligas inomvärldsliga anspråk förtätas i människans gudomlighet som imago Dei, som Guds avbild, som person.

Den troserfarenhet som Israel gjorde har en fundamental, kulturdanande innebörd, som går vida utöver det som andra religioner uppnått. Den stora bedriften i Israels religion var att det ur rättsfördrag och rättsförbund utvecklade tora-begreppet, den gudomliga lagen, som blev utgångspunkten för dess gudserfarenhet. Därigenom blev det etiska krav som hade sin grund i gudsrelationen centrerat till människan, till människan som Guds avbild. Det får emellertid en dubbel konsekvens. Först och främst riktas blicken mot människans förhållande till den värld som uppfattas som skapelse och därmed som Guds verk, som människan fått i uppdrag att forma i kraft av sin del i Guds skapande verksamhet. Just detta fastslås i härskaruppdraget i Gen 1:28 ” … uppfyll jorden och lägg den under er” och när Adam får uppdraget att vara trädgårdsmästare, Gen 2:15, att ”bruka och bevara” den trädgård som är jorden. När jorden inte längre är gudomlig blir den människans ansvars- och arbetsfält.

Den andra konsekvensen berör människornas förhållande till varandra. Detta har också sin grund i den skapelseteologiska profileringen av människan som Guds avbild och i att hon är kallad att vara Guds partner i det förbund som han slutit med henne. Detta gäller alla möten människor emellan. Endast människan är ett äkta etiskt väsen och först när det gäller henne blir det etiska kravet absolut. Just detta krav utvecklar toran med sina för Jahves förbund med Israel konstitutiva bud och föreskrifter.

Denna antropocentriska ståndpunkt kan inte ges upp. Den har samma vikt också gentemot dem som anser att den aktuella miljöproblematiken bara kan bemötas effektivt genom att man använder alternativa, biocentriska eller fysiocentriska etikmodeller, som går tillbaka på arkaiska tankemönster. Försöken att åter göra naturen gudomlig gör varken människan eller naturen rättvisa. Faktiskt börjar vi i allt högre grad uppfatta naturen som en enorm utvecklingsprocess, som konsekvent följer sina egna lagar. Just därför krävs det från människans sida ett högst differentierat ansvarstagande när hon handskas med jordens produkter och naturens fenomen. Det står omedelbart klart att man inte kan åstadkomma en sakligt adekvat miljöetik på basis av en neo-animistisk natur- och världsuppfattning.

Människan – en varelse som har ett ansvar

En helt annan fråga är hur man beaktar en antropocentrisk utgångspunkt i de miljöetiska frågorna i modern tid då de skurits av från sina bibliska rötter. Här kan man konstatera tydliga brister. Detta har lett till uppfattningen att antropocentrism utan vidare skulle förenas med en reducerad känslighet för den utommänskliga verkligheten. Härigenom skulle naturen degraderas till att enbart vara ”material” som människorna förfogar över. Naturen skulle sakna egenvärde och människorna skulle inte hysa några moraliska förpliktelser gentemot naturen.

Man kan inte förneka att det under modern tid har förekommit sådana tolkningsförskjutningar och missbruk, som på olika sätt har spritts över världen. Men man kan inte heller förneka att man helt och hållet missar de etiska dimensioner som finns i den antropocentriska iden. Ett enkelt exempel kan förtydliga detta: Etikens antropocentriskt grundade krav har människan som adressat. Men det betyder inte att människan också är det unika innehållet i de etiska kraven. I annat fall vore det fullständigt meningslöst att överhuvudtaget tala om en miljöetik, en naturskyddsetik, en djuretik e.d. Människan är en ansvarig varelse, i detta manifesteras hennes värde och just detta utesluter i varje fall till viss del att hon hanterar det som naturen frambringar och miljön godtyckligt.

Mer differentierat framstår också människans ansvar. Naturen kan möta oss på olika sätt, vacker likaväl som fasansfull, storslagen likaväl som nyttig. Åtskilligt av det naturen frambringar – man behöver bara tänka på vissa virus och bakterier – kan i extrema fall bli så hotande för människan, att hon måste förinta dem. Däremot visar sig andra virus och bakterier – detta kan gälla för såväl växtriket som djurriket, för lägre som högre livsformer – vara utomordentligt värdefulla för henne, så att hon vårdar dem, tämjer dem, odlar dem eller till och med vidareutvecklar dem genetiskt. Vissa djur har också blivit människans vänner. I en sådan relation kan emotionella bindningar utvecklas, men detta kan ändå inte upphäva skillnaden mellan människa och natur.

Generellt kan man säga: Eftersom människan har förmåga att känna och lida, har hon också i sin egenskap av förnuftigt väsen förmåga till empati, och detta påverkar med nödvändighet människans sätt utforma sitt moraliska ansvar i förhållande till andra skapade varelser. Analoga sätt att reagera i med smärta, stress och ångest osv.) kan här vara väsentliga hållpunkter. Detta får omedelbara konsekvenser särskilt för djurhållning, till exempel när det gäller den aktuella diskussionen om vilka moraliska villkor som gäller vid djurtransporter, massuppfödning av djur eller djurförsök.

Men beträffande hela vårt ansvar för naturen är det inte fråga om hur vi hanterar de enskilda livsformerna, utan om ett mycket större ansvarstagande som rör sig om högst varierande ekosystem. För att kunna strukturera det ansvar vi har är följande synpunkter viktiga:

Utifrån en antropocentrisk utgångspunkt är det i princip legitimt att ingripa i ekosystem, att omforma dem till största möjliga nytta för oss och utnyttja dem för våra ändamål. Den ursprungliga naturen var överlämnad åt sig själv ända fram till yngre stenålderns början och förvandlades sedan sakta till kulturlandskap. Detta gäller största delen av vår jords landområden, i den mån de lämpar sig för odling och bebyggelse.

Men man kan naturligtvis inte automatiskt rättfärdiga eller ens godta de negativa biverkningar som följer med denna process, fast de inte sällan uppkommit av nöd eller på grund av bristande kunskap. Här nämner jag bara förlusten av biologisk mångfald, att arter dör ut inte bara regionalt utan även globalt. Vidare att hela områden blir öken, att bergsområdena utarmas, att stora landytor blir ofruktbara och att öknarna breder ut sig som en följd av att man kalhuggit skogarna på de ytor som inte lämpar sig för jordbruk. Allt detta skedde i och med att högkulturerna uppstod, oavsett om det var i Kina, Indien eller medelhavsområdet. Värt att omnämna är i vårt sammanhang något helt motsatt, de icke avsedda positiva följder som människans ingrepp i naturen fått.

Framsteg måste ske på naturens villkor

På den här skisserade andra ansvarsnivån, där det handlar om större sammanhang i naturen, möter vi framför allt det som man vanligen kallar naturskydd. Kravet på ett specifikt naturskydd gör att vi ser oss förpliktade att motverka de negativa följder som vårt handlande kan få när det har vårt eget bästa som mål. Detta gäller när vi handskas med den natur som vi fått att förfoga över. Men därmed är det på intet sätt a priori fastställt vilken natur det är som vi anser ska skyddas, vilken natur vi alltså ska skydda. Menar vi den ursprungliga, av människor hittills orörda naturen, resultatet av en utvecklingsprocess som sträcker sig över hundratals miljoner år, i vilken en mångfald arter och livsformer efter hand har avlöst varandra? Eller menar vi den av människan formade naturen, som det gäller att skydda, den av Adam bebodda trädgården i dess mångfaldiga former som stads-, flod-, park- och odlingslandskap, där människa och natur hittar sin symbios? Eller menar vi den natur, som nästan oavsiktligt förmår uppstå i ny gestalt till följd av mänskliga ingrepp?

Vilken natur är det då som ska skyddas? Frågan är uppenbarligen inte oberoende av historien, och går inte att besvara en gång för alla. Varken naturen eller människan och hennes kultur är statiska, oföränderliga storheter. Det handlar alltid om avvägningar, där kriterier som mångformighet, skönhet, sällsynthet, det som fascinerar och väcker vördnad men också kriterier som funktionell oundgänglighet och nödvändighet påverkar och kan konkurrera med varandra. Likaså måste vi se den oändligt rika, dynamiska utvecklingsbara naturen med dess i teologisk mening högsta avsikt: människan som Guds skapelse. Det gäller art bevara denna skapelse enligt den avsikt som är nedlagd i den. Från den utgångspunkten betyder ”att bevara skapelsen” inte bara att låta det bestå som vi har ärvt utan att vidareutveckla de möjligheter som finns nedlagda i den.

Men ordet om att ”bevara skapelsen” har samtidigt en ännu mer uttalat förmanande och varnande undermening, som pekar mot den tredje ansvarsnivån. Det handlar inte bara om särskilda krav på djur- och naturskydd, hur relevanta dessa än kan tyckas vara. Snarare handlar det om att upptäcka och utveckla ett ännu mer omfattande, eller om man så vill, ännu mer elementärt ansvar. Det handlar om att varaktigt säkerställa funktionsförmågan i det mänskliga civilisationssystemets villkorsstruktur och naturens bärkapacitet. Först i detta sammanhang kan vi tala om miljö och miljökrav. Det handlar om att främja en utveckling som är rättfärdig mot miljön, och därmed ge människan och mänskligheten en chans att överleva och ha en framtid.

Men om vi definierar miljöfrågan på detta vis, med alla resurser och med styrkan hos den natur som omger oss, vad händer när den plötsligt har blivit en central etisk utmaning för oss? Då måste vi samtidigt erkänna, att vi har råkat in på en högst irrationell och riskfylld väg i vårt sätt att umgås med naturen, trots alla ofantliga framsteg som ”det moderna projektet” har medfört. Alla de framsteg som vi gjort verkar vara satta ur spel och därigenom ogiltigförklaras tanken på framsteg som är rättfärdiga mot skapelsen.

Det faktum att naturen ”slår tillbaka”, när dess lagbundenhet inte beaktas, dess ekosystem förstörs och dess resurser plundras, visar att framsteg inte lönar sig i längden, om de går emot naturens grundläggande villkor. Om man uttrycker detta etiskt betyder det: endast sådant kan betecknas som framsteg som sker i enlighet med naturens villkor, ju mer vi inser att det är eftersträvansvärt och gott att vilja ha en värld som erbjuder oss alla sina möjligheter, desto bättre förstår vi att vi står inför nya, tidigare oanade ansvarstaganden. Modernt framstegstänkande avkrävs därmed en avgörande mognadsprocess.

För att åstadkomma framsteg som gagnar den mänskliga civilisationen och är anpassade till miljön behövs mycket specialkunskap och även tvärvetenskapliga ansträngningar. Det är hoppfullt att företrädare för många vetenskapliga discipliner – det må vara geologer, biologer, ekologer eller toxikologer, tekniker, socialvetare, jurister eller ekonomer men sist och inte minst även lagstiftarna – försöker ge sig i kast med miljöfrågan på det sätt som beskrivits ovan. Det faktum att just miljörätten under de två senaste årtiondena har ökat i betydelse talar för sig självt. Idag är den ett eget viktigt rättsområde, med allt fler rättsliga regleringarna inom miljöområdet. Mot denna bakgrund blir frågan vad etiken skall ägna sig åt så mycket viktigare – och detta gäller i lika hög grad också för den teologiska etiken – eftersom etiken är en handlingsnormerande grunddisciplin. Är det inte just etiken som skall utarbeta de generella principer som är relevanta för miljöfrågorna? Och ställs inte kyrkan inför kravet att på nytt och på sitt eget sätt reflektera över miljöfrågan på grund av den långa erfarenhet hon har av socialläran?

För att bygga upp en human värld behövs inte bara klara handlingsnormerande principer, sociala strukturprinciper som visar hur människan skall umgås med människan; det är lika nödvändigt att ha klara handlingsnormer för hur människan skall umgås med den natur som givits åt henne och som försörjer henne. På natur- och miljöetikens område utbreder sig en enorm åsiktsmarknad, som flitigt betjänas av företrädesvis teologer – katolska likaväl som protestantiska – däribland en hel rad av bestsellerförfattare. De flesta förslag som bjuds här ger uttryck åt en förhärskande men på inga sätt oproblematisk trend, som delvis är lätt att förstå.

Nätverksprincipen – ett bjudande imperativ

I grund och botten vet vi att nutidens stora ekonomiska och sociala problem inte kan lösas oberoende av miljön utan endast tillsammans med den. Men till vilken nytta är då en miljöetik som utöver krav på vördnad, aktning och bevarande knappast förmår få fram något som skulle kunna bygga broar? Sanningen är att vi står inför ett nytt principiellt problem, som gäller de etiska föreställningar vi har om oss själva och om världen. Vi behöver en miljöetisk grundprincip, som är relevant för vårt handlingssätt och som bygger broar genom att finna ord för den uppgift som hela miljöfrågan egentligen handlar om, nämligen hur våra civilisationssystem ska fogas in i naturens nätverk som försörjer och bär dem. För denna miljöetiska princip använder jag ordet nätverksprincip, och i klar kontrast till de sociala strukturprinciperna personalitet, solidaritet och subsidiaritet.

Den som någorlunda har satt sig in i de miljöuppgifter som vi idag står inför, vet att det genomgående handlar om ett exakt och detaljerat nätverksarbete; det skick som luft, vatten och mark befinner sig i, om miljövänliga produkter och produktionssätt, om att upphöra med ingrepp i ekosystemen, om att skydda hotade arter och säkra en mångfald av arter, om hur vi skall utnyttja jorden på ett sätt som är rättfärdigt mot miljön eller ordna trafiken på sätt som miljön någorlunda klarar av, om utsläpp av skadliga ämnen och de luftföroreningar som orsakas av dessa, om att fastställa gränsvärden och vad som är miljöstandard och slutligen om de grundläggande frågorna om hur människor skall uppfostras till att bli medvetna om miljön, så att de inte bara reagerar med bestörtning utan lär sig att tänka och svara med hänsyn till den miljöetiska principen om nätverk.

Med nätverksprincipen är faktiskt det omfattande miljöetiska imperativet formulerat. Framsteg, socialt framsteg, ekonomiskt framsteg, tekniskt framsteg kan bara det kallas som står i samklang med naturens villkor. Det handlar om att återkoppla, infoga och bygga nätverk. Om vi inte bemästrar detta förlorar allt tal om framsteg sin mening i förhållande till skapelsen.

Av detta synsätt följer att miljöfrågan inte längre kan betraktas som något slags krigsskådeplats vid sidan om eller ett reparationsområde som är avskilt för eftervård, lagt åt sidan och bestämt att avvecklas i tysthet. Den måste från första början vara med och bestämma hur samhällsutvecklingen och samhällets framsteg skall se ut. Ingen som helst varaktig ekonomisk och social utveckling är därför tänkbar om den inte är rättfärdig mot naturen. Detta har aldrig uttryckts mer exakt än i det samhällspolitiska program som världssamfundet erkände och förpliktade sig till på Förenta Nationernas konferens för miljö och utveckling i Rio de Janeiro år 1992 med mottot sustainable development, en utveckling som är varaktig, som gör framtiden möjlig och som i längden är rättfärdig mot miljön. Till grund för detta huvudprogram ligger ingenting mindre än insikten om hur nödvändigt det är att betrakta ekonomisk, social och ekologisk utveckling som en sluten enhet.

Ett test på socialläran

Sustainability-konceptets vägledande betydelse ligger däri att man inte längre betraktar den ekologiska frågan som isolerad utan erkänner den som en absolut nödvändig aspekt av samhällets totala utveckling. Hur vi förhåller oss till naturen är inte i första hand ett rand

villkor för samhällets utveckling. För att inte alla ansträngningar att skapa ekonomisk tillväxt och social stabilitet skall hamna i en återvändsgränd fordras ett ansvar. Sustainability-konceptet gör helt klart att det i denna fråga främst handlar om ekonomisk och social utveckling. En utveckling som fortlöpande gör rätt mot naturen innebär inte något principiellt avståndstagande från de möjligheter som den moderna tekniska och vetenskapliga kulturen öppnar för oss, inte heller från att använda dem på ekonomiskt rationella sätt, inte ens från de möjligheter att få en socialt mer rättvis värld, som följer härav. Det innebär en utveckling vars framtidsmöjligheter i varje steg är principiellt beroende av den funktionella prestationskraft som det naturliga systemet har. Med sustainable development som ledstjärna inför man ett tänkande som har udden riktad mot enkla polariseringar i den miljöetiska och miljöpolitiska diskursen och därmed hjälper oss att komma ur redan inkörda fasta positioner.

Det finns många svårigheter som kan hindra sustainability-konceptet från att omsättas i verkligheten. Ändå handlar det inte om utopiska krav utan om att göra en analys och sedan omsätta resultatet i praktiken och så få fram en handlingsnormerande princip. Det mänskliga samhället kan bara ha en framtid i den mån som det lyckas uppväga de ekonomiska komponenterna med deras yttersta känsliga produktivitetsproblematik och de sociala komponenterna med deras ytterst känsliga fördelningsproblematik liksom de ekologiska komponenterna med deras ytterst känsliga nätverksproblematik så art dessa komponenter inte upphäver varandra utan tvärtom stimulerar varandra och alltid upplevs som en funktionell enhet.

Ett så övertygande program ropar på motsvarande konkretisering. Särskilt på lokal och regional nivå finns redan konkreta försök att omsätta programmet i praktiken, Ansatser härtill har också gjorts på nationell och internationell nivå. Anmärkningsvärt är i detta sammanhang att också kyrkliga organisationer har tagit sådana initiativ. Det borde få oss att reflektera över varför vår kyrkliga sociallära, som i över hundra år har givit samhället många etiska impulser i de sociala frågorna och gjort avgörande markeringar när det gäller de sociala principerna, fortfarande ligger så långt efter när det gäller att systematiskt reflektera över miljöfrågan.

Visserligen diskuteras miljöfrågan också i kyrkliga dokument i ökande omfattning. Men diskussionen handlar oftast om miljön som ett ”reparationsområde” och inte som en angelägenhet där den samhällsetiska reflexionen måste vara med och bestämma ända från första början.

Med miljöfrågan står socialläran inför ett nytt trovärdighetstest. Den måste i sina direktiv ta hänsyn till en ännu större komplexitet än förut. En större komplexitet – det handlar inte om tecken på förfall, som det gäller motarbeta – utan om en större komplexitet, detta ligger också chansen till en högre, mer omfattande utvecklingsform. Men just därför behövs differentierade klara vägmarkeringar, som man kan enas om.

Därför handlar hela kampen om principer. Det gäller att fastställa de marginaler som motsvarar Skaparens avsikt med sin värld.

Översättning: Birgitta Carlquist