av MIRJAM I. HJÄLM
I sin introduktion till Receptions of the Bible in Byzantium redogör redaktörerna för varför de valt att ge ut en samlingsvolym i 20 kapitel om sammanlagt mer än 500 sidor om Bibeln i det bysantinska riket. Essensen i den välskrivna texten kan summeras i redaktörernas önskan att sudda ut vedertagna gränser – akademiska, konfessionella, språkliga, och genremässiga – för att hitta nya konturer som kan hjälpa oss att förstå hur en tongivande text såsom Bibeln användes både för att reflektera och för att forma den bysantinska identiteten och den mångfald av kristendomsformer som höljs i den. Bibeln är inte ett ämne som tillhör den ena eller andra disciplinen då den finns överallt och ingenstans i den bysantinska traditionen. Överallt, eftersom den präglar nästan alla litterära och visuella genrer och fungerar som navet som binder dem samman. Ingenstans, eftersom Bibeln i sin helhet sällan figurerar i handskrifttraditioner på det sätt vi är vana att se den i dag. Bokens bidrag, varav femton är skrivna på engelska och fem på franska, är organiserade under fem huvudrubriker: ”Politics of Interpretation”, ”Quotations”, ”Rewritten Bible”, ”Visual Exegesis”, och ”Technical Exegesis”.
I sitt bidrag om kejsar Julianus ”Avfällingen” (d. 363) visar Gábor Buzási att den romerske kejsaren insisterade på att tolka Bibeln bokstavligt för att dekonstruera den och därigenom avfärda den som unik. Julianus menar att Bibelns attraktionskraft ligger i de tolkningsstrategier kristna använde och att dessa är hämtade från den grekiska gudavärlden. Kristna borde därför tvingas erkänna att vad som gör Bibeln värdefull är den grekiska tolkningstraditionen eller bli judar. Han försökte härska genom att splittra. Förutom att han delade in kristendomen i judendom och hellenism, separerade han ”människan Jesus” från den ”gudomlige Kristus”, och splittrade traditionen i acceptabla och icke-acceptabla element. Kristendomen såg han som resultatet av det dåliga i båda världar.
Han reducerade de allra flesta bibelberättelser till historiska fakta med ganska liten relevans, eftersom den judiska historien i princip alltid är mindre imponerande än den hellenistiska. Polyteism i Bibeln – ett problem judar och kristna ofta försöker bortförklara – blev den stora behållningen för Julianus som prisar Salomos öppenhet mot ett panteon. Han fann alltså visst värde i Gamla testamentet, medan hans intresse för Nya testamentet i princip var begränsat till att hitta paradoxer och bevis för att kristendomen föddes ur de mest vulgära samhällsskikten. Buzási poängterar att Julianus var väl medveten om att den bokstavliga nivån är givande för vanligt folk oavsett religion medan de lärda alltid kan abstrahera större sanningar ur texten. Det han var emot var idén om Bibeln som den enda vägen till det gudomliga. Han ville få kristna att tillsammans med andra inordnas under ett hellenistiskt, platoniskt paraply, där kristendomen kunde harmoniseras med andra idésystem. Det var kristendomens djärva anspråk på att vara unik och exkluderande som Julianus inte tålde. Genom att gillra en fälla där kristendomen reduceras till summan av sina beståndsdelar – judendom och hellenism – hoppades Julianus kunna tvinga kristna att bli precis det de inte vill vara: en eklektisk blandning av två befintliga system. Som bekant propagerade de kristna för att skapa en ”himmelsk identitet” där man varken var jude eller grek utan transcenderade dem båda. Redaktörerna gjorde rätt i att placera denna tänkvärda artikel först i boken.
En annan intressant artikel kastar oss in i den politiska turbulensen kring ikonoklasmen i 800-talets Konstantinopel. Här visar Sysse Engberg hur en liten förändring i de liturgiska läsningarna av Jesaja används för att försvara ikonbruket. Jesaja läses i mer eller mindre kontinuerlig form och utgör tillsammans med stora delar av Första Mosebok och Ordspråksboken huvuddelen av läsningarna under påskfastan. Dessa texter inkluderas i den så kallade prophetologion där gammaltestamentliga texter för kyrkoårets läsningar samlats. Här finner vi bland annat Jesaja 40:18–31a, ”Med vem vill ni jämföra Gud, vad vill ni likna honom vid? En gudabild som konstnären gjuter …” (Bibel 2000), som kejsar Leo V och hans körledare använde som argument mot ikonbruket. I stället för att byta ut det problematiska bibelordet efter ikonofilernas seger, valde de liturgiska författarna att ge det en ny tolkningsram genom att bädda in de ”ikonoklastiska” verserna i en längre Jesajatext, nämligen 40:1–2; 9–31a, som handlar om synd och förlåtelse och inkluderar texten ”se vår Gud!”. Engbergs artikel är inte bara ett exempel på skicklig textkritisk forskning utan visar också hur sådan forskning belyser den politisk-teologiska utvecklingen.
Ett viktigt ämne som behandlas i boken är porträtteringen av judar, däribland Alexandru Ionitas intressanta bidrag om beskrivningen av judar i liturgiska hymner och dess påverkan på en hagiografi över Basilius den yngres liv från 900-talet. Basilius lärjunge Gregorios läser Bibeln och känner instinktivt sympati med judarna. Han förmedlar idén att de antijudiska uttalanden vi finner i de nytestamentliga texterna bara gäller de judar som förnekade Kristus. Hans lärofader menar dock att det gäller judar i alla tider, vilket bekräftas av en gudomlig uppenbarelse och andra bibelord, särskilt från Johannesevangeliet. Ionita noterar att antijudiska uttalanden ofta grundas i profeternas ord. Men då profeterna kritiserade Israel för att få dem att vända om och få förlåtelse och tröst, använder hagiografin kritiken mot judarna, medan förlåtelse- och tröstmomenten förstods som riktade till de kristna. En liknande strategi används för Paulus uttalanden om judar. I Romarbrevet 9:1–5 uttrycker Paulus stark sympati för sitt folk, men när Gregorios tar upp frågan med sin lärofader blir han avfärdad som ”judisk-troende”. Även i liturgin förpassas Paulus mer judevänliga stycken till mindre välbesökta tillfällen. Ionita ser den ökade antijudiskheten i det bysantinska riket som ett resultat av persernas och muslimernas invasioner, ikonoklasmen och en eskatologisk rädsla för det stundande millennieskiftet, det vill säga tre utvecklingar där judar på olika sätt figurerade. Ionitas artikel beskriver definitivt en mörk period, men man undrar även hur utbredd Gregorios initiala, positiva uppfattning egentligen var, eftersom författaren kände ett behov av att trycka ner den. I sin introduktion nämner redaktörerna att en del handskrifter vittnar om ett visst intresse och respekt för judiska traditioner, åtminstone bland eliten, och ämnet gav uppenbarligen anledning till spänning inom traditionen.
Samlingsvolymen är ett varmt välkommet bidrag till en akademi som till stor del fortfarande är fångad i förutbestämda discipliner och innehåller många viktiga (och ibland relativt tekniska) artiklar. Slutligen är det inte mer än rätt att i en recension av en bok som tar texters paratextuella element på allvar även uppmärksamma dess många fina illustrationer och eleganta layout.
Miriam I. Hjälm är fil. dr i semitiska språk vid Uppsala universitet, lektor vid Sankt Ignatios College och Enskilda Högskolan Stockholm.
Ur Signum nr 6/2022, s. 56–58.