Ett herdabrev om ämbetet i Svenska kyrkan

Biskop, präst och diakon i Svenska kyrkan är titeln på ett herdabrev om kyrkans ämbete som under senhösten publicerats av Ärkebiskopsämbetet i Uppsala men hittills knappast uppmärksammats i offentligheten. Svenska kyrkans biskopsmöte har emellertid därmed utifrån sin kyrkas eget trosmedvetande offentliggjort ett betydelsefullt dokument. Det problem som behandlas har särskild relevans för våra ekumeniska relationer. För två år sedan utgav den officiella samtalsgruppen mellan Svenska kyrkan och Stockholms katolska stift en rapport om Biskopsämbetet (1988), i vilken gruppen konstaterade en hel rad konvergerande synpunkter i våra kyrkors ämbetssyn. I vilken utsträckning kommer dessa konvergerande synpunkter till uttryck i föreliggande biskopsbrev?

I ett förord påpekar ärkebiskop Werkström att brevet har en ganska lång tillkomsthistoria. Redan 1982 förelåg ett utkast om biskopsämbetet. Den teologiska kommissionen fick efter 1987 – då Svenska kyrkans nya vigningsordning antogs – i uppdrag ”att utarbeta ett samlat dokument om kyrkans ämbete”. Flera experter adjungerades till kommissionen, och efter åtskilliga revideringar antogs dokumentet i sin slutgiltiga form vid biskopsmötet den 8–10 oktober 1990. Ett fortlöpande och omfattande arbete föregår alltså brevet.

Dokumentet innehåller sex kapitel: Guds folk och kyrkan (1). En tjänande kyrka (2). Ett ämbete – tre uppdrag (3). Kallelse och vigning (4). Uppdrag och uppgifter (5). Krav och förväntan (6). Brevet har uppenbart ett flerfaldigt syfte. Det utgår från synen på kyrkan som Gud den Treeniges folk, Kristi kropp och Andens tempel kallat ”att gestalta och förmedla evangelium om Jesus Kristus som frälsare och befriare för alla människor”. I detta perspektiv – alltså ett ecklesiologiskt – framställs den allmänna och sedan den särskilda tjänsten i kyrkan. Denna särskilda tjänst med dess tredelade uppgift för biskopar, präster och diakoner fokuseras sedan i kapitel tre till fem, där den får sin teologiska motivering.

Teologin om ämbetet utvecklas emellertid inte som en fackteologisk avhandling. Hela brevet präglas i stället i hög grad av en pastoral inriktning och vänder sig ”i första hand till dem som är eller blir diakoner, präster och biskopar, liksom till dem som har eller får förtroendeposter i vår kyrka”. Avsikten är alltså att hjälpa dem att finna sin andliga identitet i kyrkans tjänst och att utöva denna tjänst inom ämbetets olika ansvarsområden och uppgifter. Biskopsbrevet kretsar kring frågan: Vad innebär det att vara biskop, präst och diakon? Dokumentet är i ordets sanna bemärkelse ett kollektivt ”herdabrev” från Svenska kyrkans biskopar.

Brevets ämbetssyn

Några punkter är utifrån katolsk synvinkel särskilt betydelsefulla.

Dokumentet tar sin utgångspunkt i vigningen, genom vilken män och kvinnor kallas och avskiljs till kyrkans särskilda tjänst. ”Från sin allra första tid har kyrkan genom bön och handpåläggning avskilt enskilda kristna till denna särskilda tjänst.” Dessa män och kvinnor är tillsammans insatta i ett ämbete som enligt Kyrkoordningen 1571 inte är ”något människoverk utan Guds och vår Herres Jesu Kristi egen ordning, vilken det ock håller vid makt och därigenom krafteligen verkar”. Och i enlighet med kyrkohandboken 11 från kyrkomötet 1987 fastslås att ”kyrkans vigningshandlingar är ett uttryck för att Kristus genom Anden inom Guds folk för evangeliets skull kallar människor till livslång tjänst. Denna kallelse bekräftas genom kyrkans vigning.” Flera gånger betonas: denna särskilda tjänst hör till kyrkans grundstruktur och fordras för att Guds folk skall byggas upp. ”Ämbetet är … en del av kyrkans grundstruktur.” Denna tjänst är med andra ord nödvändigt för Guds folks grundläggande uppgift i världen att förmedla evangeliet.

Ämbetet är alltså en Guds gåva till kyrkan. Under de första århundradena utbildades i anslutning till kyrkans och församlingarnas behov tre ansvarsområden inom ramen för detta ämbete. Brevet talar därför om ett ”treledat” ämbete för att markera att det i grund och botten rör sig om ett enda ämbete.

Utifrån ett sådant synsätt utvecklas så biskopens, prästens och diakonens ämbetsansvar närmare. Brevet belyser det specifika uppdrag som biskops-, präst och numera diakonvigningen förlänar. (1942 infördes beteckningen ”vigning” för diakon respektive diakonissvigningen i handboken.) I ett slutkapitel framställs vissa grundläggande krav och förväntningar i anslutning till de i vigningen avlagda löftena: trohet, kunskap och insikt, lojalitet och solidaritet och vittnesbörd.

Angående biskopsämbetet åberopas Augsburgska bekännelsen artikel 28, där det sägs att biskoparna ”efter gudomlig rätt” skall bära omsorg om att evangelium förkunnas rent och tas emot rätt i församlingarna. Och brevet anser biskopsämbetet vara ”en omistlig gåva till kyrkan”, uttryckt med Kyrkoordningen 1571 ”utan tvivel av Gud den heliga Anda (som alla goda gåvor giver) utgången”, som måste bevaras ”så länge världen står”. Som läro- och vigningssuccession är det ett tecken men inte en garanti ”på vår kyrkas samband med kyrkan genom tiderna”.

Några funderingar

När man närmare analyserar denna ämbetssyn får man intrycket av att vissa.nya accenter här framträder. Inom ramen för Svenska kyrkans bekännelsearbete utgavs 1989 av lundaprofessorerna Lars Eckerdal, Birger Gerhardsson och Per Erik Persson en bok under titeln Vad står Svenska kyrkan för? Där heter det: ”Det avgörande kriteriet för gemenskapen (i kyrkan) är inte en bestämd form för det kyrkliga ämbetet utan att evangeliet om Kristus och frälsningen genom honom kommer till uttryck med eller utan biskopar.” (238) Biskopsmötets brev fastslår däremot utan tvekan, att biskopsämbetet inte bara är något normalt i kyrkan utan något kyrkokonstitutivt och därmed normativt.

Fastän biskopsbrevet undviker att tala om en sakramental ämbetsvigning eller om vigningen som ett sakrament betonar det eftertryckligt att ”den särskilda tjänsten i kyrkan är en gåva från Gud och samtidigt ett uppdrag som kyrkan ger genom bön och handpåläggning i vigningen”. ”Genom vigningen inlemmas de (som avskiljs till denna särskilda tjänst) i ämbetsgemenskapen och får fullmakt att utöva sitt ämbete.” Därför kan brevet också fastslå: ”Svenska kyrkan står i en tradition som inte endast har en funktionell syn på det kyrkliga ämbetet.” Ty ”delaktigheten i ämbetet som livsvaraktigt uppdrag har ämbetsbäraren fått genom vigning och går således inte förlorad”, inte ens genom avstängning från åmbetsutovningen.

Utifrån katolsk ämbetssyn finns här utan tvekan betydelsefulla ställningstaganden, samtidigt som framställningen, ger anledning till vissa frågor som karske kan föra det ekumeniska samtalet vidare.

Tre frågor

Den första frågan avser ämbetets instiftelse. Brevet utvecklar sin syn på följande sätt: ”Jesus utrustade apostlarna med helig ande och fullmakten att förlåta synder. Den sändning som de själva mottagit förde de vidare till nya generationer. I apostolatet finns ursprunget till kyrkans ämbete.”

Men räcker detta konstaterande? På vilket sätt låg detta vidareförande i Kristi avsikt? När brevet några rader senare fastslår att ämbetet är en del av kyrkans grundstruktur inställer sig också frågan på vilket sätt ämbetet inte bara har sitt ursprung i apostolatet utan är knutet till själva kyrkans struktur och existens. Här har brevet uppenbart inte valt att följa samtalsgruppens rapport, som säger att ämbetet s.a.s. som hemgift följer ur kyrkans synlig-osynliga (sakramentala) existens och uppgift. En fördjupad sakramental kyrkosyn, såsom den skymtar alltmera i den internationella lutherska ekumeniska dialogen, skulle nog kunna ge ett fördjupat svar på hur ämbetet intimt är knutet till själva kyrkans instiftelse som det nya förbundets folk och som Kristi kropp och får sin grundstruktur därifrån. (Jfr exempelvis Vilmos Vajta som hävdar att Martin Luther uppfattade kyrkan också som ”andlig sakramental communio med Kristus och hans heliga”, Luther Jahrbuch 51 (1984) 10–62.)

I detta sammanhang inställer sig ytterligare en fråga. Flera gånger betonas i brevet att ämbetets vigningssuccession är ett tecken på kyrkans kontinuitet. Katolsk trossyn tillfogar att den också är ett redskap för den. Visserligen är ämbetets vigningssuccession inte en garanti för kyrkans kontinuitet, men ändå ett tecken och ett redskap för den.

Här tycks en viktig skillnad föreligga mellan biskopsbrevets lutherska synsätt och den katolska uppfattningen. Man frågar sig om denna divergens inte åtminstone i någon grad kunde övervinnas. Skillnaden berör delvis uppfattningen om ämbetets kristusrepresentation. Även brevet talar om ämbetets kristusrepresentation; i anslutning till den s.k. Maltarapporten (1972) uppfattas den som en kristusrepresentation visavi församlingen. Katolsk trossyn ser Kristus närvarande och handlande även i och genom ämbetsbärarna, exempelvis i eukaristifirandet: ”Gör detta till min åminnelse”; eller i botsakramentet: ”Om ni förlåter någon hans synder, så är de förlåtna.” Därför betecknar katolska kyrkan ämbetet självt som ett sakrament, där Kristus handlar genom människor som sina redskap.

En tredje fråga gäller en polemisk antydan – den enda polemik som skymtas i brevet! – när det talas om den ”medeltida tolkning(en) av prästämbetets innebörd och uppgift”. Biskopsbrevet fastslår: ”Försoningsoffret har en gång för alla framburits av Kristus själv och kan inte upprepas. Laurentius Petri framhöll i sin kyrkoordning, att Kristi offer aktualiseras i mässan, men inte så att det på nytt frambärs av prästen utan så att den kristne tar emot det i form av nattvardens bröd och vin.” Dokumentet Nattvarden – Herrens måltid från den internationella romerskkatolsk/evangelisk-lutherska studiekommissionen (1978) i vilket ett nytt lutherskt-katolskt synsätt angående eukaristins offerproblematik åtminstone antyds, förbigås på ett förvånansvärt sätt av biskopsbrevet (jfr KISA Rapport nr 2–3, 1988, i synnerhet nr 61). I mässoffret upprepas inte Kristi korsoffer, utan det närvarandegörs sakramentalt. Inte heller är det prästen som frambär detta offer utan kyrkan genom prästen. Vi är helt eniga med våra lutherska bröder att Kristus har skänkt sig i nattvarden i sin förblivande närvaro under brödets och vinets gestalt. Men detta Herrens testamente innebär inte enbart ett moment av passivt mottagande från vår sida. Det ger också uttryck åt Herrens aktiva hängivelse åt Fadern i döden på korset. (Matteusevangeliet antyder det i en gammaltestamentlig offerterminologi: ”Detta är … förbundsblodet som blir utgjutet för många till syndernas förlåtelse” 26:28.) I nattvarden aktualiseras därför också denna aktiva hängivelse åt Fadern som en utmaning och inbjudan att även vi skall ansluta oss till den i vår tacksamma och lovprisande hängivelse. Hela vårt liv får därifrån sin djupaste innebörd och prägel som offergåva i Kristi hängivelse och offer åt Fadern. Detta är i själva verket mässoffrets innebörd.

Ett glädjande brev

Helhetsintrycket som biskopsbrevet förmedlar är positivt. Svenska kyrkans syn på ämbetet har uppenbart fördjupats inte minst genom den nya vigningsordningen och dess teologiska implikationer.

Vid en närmare jämförelse av rapporten från den officiella samtalsgruppen mellan Svenska kyrkan och Stockholms katolska stift om Biskopsämbetet 1988 och föreliggande dokument kan man dessutom konstatera, att biskopsbrevet tycks ha tagit intryck av rapporten i åtskilliga tankar och formuleringar. Det är glädjande att det ihärdiga teologiska arbete som utfördes i samtalsgruppen uppenbart har burit frukt.

Det innebär inte att en fullständig samsyn i åmbetsfrågan mellan Svenska kyrkan och katolska kyrkan redan har uppnåtts. Men biskopsbrevet är ett förhoppningsfullt tecken, som tyder på att ett påbörjat närmande kommer att fortsätta.

Det är av stor betydelse att Svenska kyrkans biskopar här har framställt ämbetets teologiska och andliga karaktär och innebörd. De går därmed emot de tendenser till otillbörlig politisering som också finns. Om någonstans så är det just i ämbetsfrågan som en klar åtskillnad mellan stat och kyrka och mellan politik och ämbete skulle vara påkallad och nödvändig för kyrkans inre förnyelse.