Ett koncilium med öppet uppdrag

Det var en härlig dag, den 11 oktober 1962, när Andra Vatikankonciliet inleddes med en högtidlig procession in i Peterskyrkan med mer än 2 000 konciliefäder. År 1931 hade Pius XI tillägnat denna dag Marie gudomliga moderskaps fest för att uppmärksamma att konciliet i Efesos 1 500 år tidigare högtidligt hade godtagit denna titel för Maria för att därigenom uttrycka Guds oupplösliga förening med människan i Kristus. Påven Johannes XXIII hade valt denna dag för konciliets inledning för att på så sätt överlåta detta stora kyrkliga möte, som han hade sammankallat, till Marias moderliga godhet och för att kraftfullt förankra konciliets arbete i Jesu Kristi mysterium. Det var imponerande att i intågsprocessionen med biskopar från hela världen, av alla folk och raser, se en bild av Jesu Kristi kyrka, som omsluter hela världen och i vilken jordens folk känner att de är förenade i hans frid.

Det var ett ögonblick av utomordentlig förväntan. Stora saker var i görningen. De föregående koncilierna hade nästan alltid sammankallats för att besvara en preciserad fråga. Den här gången fanns det inte något specifikt problem att lösa. Men på grund av just detta svävade en känsla av förväntan i luften: Kristendomen, som hade byggt upp och format västvärlden, tycktes alltmer förlora sin förmåga att forma samhället. Den verkade trött, och det såg ut som om framtiden skulle formas av andra andliga krafter. Johannes XXIII hade sammankallat konciliet utan att ge det några specifika problem eller program. Detta var storheten och samtidigt svårigheten i den uppgift som lades fram för det kyrkliga mötet.

De olika biskoparna närmade sig utan tvivel denna stora tilldragelse med olika föreställningar. Några av dem anlände snarare med en förväntansfull attityd till själva programmet som skulle utarbetas. Biskoparna från Centraleuropa – Belgien, Frankrike och Tyskland – hade de tydligaste idéerna. I detaljfrågor betonade de helt olika aspekter, men samtidigt hade de gemensamma prioriteringar. Ett grundläggande tema var ecklesiologin, som behövde studeras mer utförligt utifrån en trinitarisk och sakramental ståndpunkt och i förbindelse med frälsningshistorien; sedan fanns det ett behov av att fördjupa läran om påvens primat från Första Vatikankonciliet, genom att ge större tyngd åt biskopsämbetet. Ett viktigt ämne för Centraleuropas biskopar var den liturgiska förnyelsen, som Pius XII redan hade börjat förverkliga. En annan viktig aspekt, särskilt för de tyska biskoparna, var ekumeniken: den gemensamma upplevelsen av nazisternas förföljelse hade fört protestantiska och katolska kristna närmare varandra; detta behövde nu ske på världskyrkans nivå och utvecklas vidare. Sedan fanns gruppen med ämnena Uppenbarelse – Skrift – Tradition – Läroämbete. För fransmännen kom frågan om kyrkans förhållande till den moderna världen att alltmer hamna i förgrunden – med andra ord arbetet från det så kallade Schema XIII, utifrån vilket Pastoralkonstitutionen om kyrkan i den moderna världen senare utvecklades. Denna punkt rör vid de verkliga förväntningarna på konciliet. Kyrkan, som under barocken fortfarande i vid mening formade världen, hade i början av 1800-talet och framåt påtagligt hamnat i ett negativt förhållande till den moderna tidsepoken, som då bara precis hade börjat. Måste det förbli så? Kunde inte kyrkan ta ett positivt steg in i den nya tidsåldern? Bakom det vaga uttrycket ”världen av i dag” ligger frågan om förhållandet till den moderna tidsepoken. För att klargöra detta skulle det ha varit nödvändigt att mer tydligt definiera de grundläggande drag som kännetecknar den moderna tiden. Schema XIII lyckades inte med det. Trots att Pastoralkonstitutionen uttryckte många viktiga element för att förstå ”världen” och lämnade betydande bidrag till frågan om kristen etik, lyckades den inte med att erbjuda någon riktig klarhet på den här punkten.

Tvärtemot förväntat skedde mötet med den moderna epoken inte i Pastoralkonstitutionen utan i två mindre dokument, vars betydelse endast gradvis uppdagades i samband med receptionen av konciliet. Det första var Deklarationen om religionsfriheten, som särskilt de amerikanska biskoparna var i skriande behov av, och som de sedan även utformade ett utkast till. På grund av utvecklingen inom det filosofiska tänkandet och sätten att uppfatta den moderna staten, tycktes toleransläran, såsom den i detalj hade utarbetats av Pius XII, inte längre räcka till. Det som stod på spel var friheten att välja och utöva religion och friheten att byta religion som grundläggande mänskliga rättigheter. Utifrån sin inre grund kunde ett sådant tänkesätt inte vara främmande för den kristna tro som hade uppstått, och som hävdade att staten varken kan besluta om sanningen eller föreskriva någon form av religiös praxis för dyrkan av Gud. Den kristna tron kräver frihet att tro och rätt att fritt kunna fira gudstjänst utan att för den skull bryta mot statens lagar, med dess inre ordningar; de kristna bad för kejsaren men dyrkade honom inte. I så motto kan den kristna tron vid sin födelse sägas ha fört in religionsfrihetsprincipen i världen. Men det var inte lätt att tolka denna rätt till frihet i det moderna tänkandets kontext, eftersom det tycktes som om den moderna versionen av religionsfrihet förutsatte att sanningen inte är nåbar för människan, och att detta sålunda med nödvändighet förpassar religionen till det subjektivas sfär. Det var verkligen Försynens skickelse att tretton år efter det att konciliet avslutats påven Johannes Paulus II kom från ett land där religionsfriheten hade förnekats av marxismen, en särskild form av modern statsfilosofi. Påven hade så att säga kommit från en situation som påminde om den tidiga kyrkans, i det att trons inre orientering mot frihetstemat, och då i synnerhet religions- och gudstjänstfriheten, återigen blev synlig.

Det andra dokumentet som kom att få betydelse för kyrkans möte med den moderna tiden kom till nästan av en slump och utvecklades i olika faser under konciliet. Jag tänker på deklarationen Nostra aetate om kyrkans förhållande till de icke-kristna religionerna. Från början var avsikten att skissera en deklaration om förhållandet mellan kyrkan och judendomen, en text som hade blivit absolut nödvändig efter Förintelsens fasor. Konciliefäderna från de arabiska länderna motsatte sig inte en sådan text, men de förklarade att om det förelåg en avsikt att tala om judendomen, så borde det också sägas något om islam. Hur rätt de hade har vi i väst endast gradvis kommit att förstå. Till sist växte insikten om att det också var rätt att tala om två andra stora religioner – hinduism och buddhism – liksom om religionstemat i allmänhet. Därefter kom som en naturlig följd en kortfattad antydan om dialog och samverkan mellan religionerna, vars andliga, moraliska och sociokulturella värderingar skulle respekteras, skyddas och uppmuntras (Nostra aetate § 2). Sålunda öppnas, i ett ytterst precist och tättskrivet dokument, ett nytt tema, vars betydelse då inte gick att förutse. Den uppgift som det inbegriper och de ansträngningar som fortfarande är nödvändiga för att urskilja, klargöra och förstå framgår alltmer tydligt. I den aktiva receptionsprocessen har en svaghet i denna i övrigt utomordentliga text visat sig: den talar uteslutande om religion i positiv bemärkelse och bortser från de sjuka och förvridna religionsformer, som från historiska och teologiska perspektiv är av långtgående betydelse; det var just av detta skäl som kristendomen redan från början intog en kritisk hållning till antik religion, både internt och externt.

Om de centraleuropeiska biskoparna med sina teologer utgjorde de dominerande grupperna vid konciliets början, så vidgades hela tiden omfattningen av både den gemensamma strävan och ansvaret. Biskoparna såg sig själva som elever i den helige Andes skola och i det ömsesidiga samarbetets skola, men samtidigt också som Guds Ords tjänare som levde och arbetade i tro. Konciliefäderna varken kunde eller ville skapa en ny kyrka. De hade varken auktoriteten eller mandatet att göra detta. Det var endast i sin egenskap av biskopar som de nu var konciliefäder med röst- och beslutanderätt, det vill säga, på sakramentets grund och i den sakramentala kyrkan. Av det skälet varken kunde eller önskade de att skapa en ny tro eller en ny kyrka utan sökte snarare att förstå dessa djupare och därigenom ”förnya dem”. Det är därför som en tolkning av konciliet som en brytning är absurd och helt i strid med andan och viljan hos konciliefäderna.

I kardinal Frings hade jag en ”fader” som praktiserade konciliets anda på ett föredömligt sätt. Han var en människa med stor öppenhet och bredd, men han visste också att endast tron kan leda oss ut i det öppna, ut i den rymd som förblir stängd för den positivistiska anden. Det var denna tro som han ville tjäna med den auktoritet som han hade tagit emot i biskopsvigningens sakrament. Jag kan inte annat än vara honom evigt tacksam för att han hämtade mig – den yngste professorn vid den katolska teologiska fakulteten vid Bonns universitet – som rådgivare vid det stora kyrkomötet, och därigenom gjorde det möjligt för mig att tillsammans med andra vara närvarande i denna skola och gå konciliets väg inifrån.

[…]

Castel Gandolfo på festdagen för sankt Eusebius, biskop av Vercelli, den 2 augusti 2012.

Översättning: Per Lindqvist

Artikeln var ursprungligen publicerad i l’Osservatore Romano 11 oktober 2012.

Benedictus XVI är påve och var teologisk rådgivare vid Andra Vatikankonciliet.