Naturrätten enligt John Finnis

Vilka är våra skyldigheter gentemot världens fattiga? Bör lagen tillåta dödsstraff? Vad ska räknas som miljöförstöring? Moraliska frågor gör sig ständigt påminda i rättslig och politisk verksamhet. Att vi vrider och vänder på dem, tillsammans, är kanske ett av de främsta kännetecknen på ett öppet, demokratiskt samhälle.

För den katolska kyrkan har det länge varit självklart att använda sig av den så kallade naturrätten för att besvara frågor av det här slaget. Idén bygger på att själva skapelsen – en observerbar gudomlig ordning – kan lära oss något om moralfundamentet för de mänskliga lagarna. Naturrätten räknas därmed som en alternativ källa till kunskap, vid sidan av bibelordet, utan att man föreställer sig att de står i konflikt med varandra.

Rötterna till en sådan tanke sträcker sig till 1200-talsteologen Thomas av Aquino och hämtar samtidigt näring från antiken.Naturrätten tänks skilja sig från vanliga, mänskligt formulerade lagar på åtminstone tre punkter.

För det första är den universell: naturrätten gäller i alla tider och i alla sammanhang. Man förutsätter att det finns något sådant som objektivitet. De objektiva påbuden gäller varje samhälle: orättvisor ska korrigeras; resurser och bördor ska fördelas mellan samhällsmedlemmarna på ett moraliskt försvarbart sätt.

För det andra fungerar naturrätten som en ”högre” lag, då den är överordnad de lagar som stiftas av en lokal politisk gemenskap. Naturrätten avgör därför – i viss utsträckning – om en lag ska betraktas som moraliskt bindande.

För det tredje kan denna universella, högre lag upptäckas av förnuftet. Det är detta som är det ”naturliga” i naturrätten. Vi kan alla komma att omfatta den som något sant och gott. Naturrättsfilosofi utesluter därför idén om en inneboende, olöslig, intressekonflikt mellan människor eller mellan klasser.

Människorna förenas, enligt det naturrättsliga tänkandet, av naturliga syften. Ett centralt sådant är att leva i gemenskap (Aristoteles talade i det här avseendet om människan som ett ”politiskt” djur). Detta kräver samtidigt lagstiftning för det allmänna bästa – bonum commune på Thomas av Aquinos latin.

I Thomas av Aquinos formulering inordnades naturrätten under Guds ”eviga lag”, som ett människans artspecifika ändamål. Mänskliga lagar, i sin tur, måste därför ha stöd i naturrätten. Dess förnuftsprinciper fungerar, hos Thomas, som en källa till legitimitet för den världsliga makten.

Den som är bekant med Thomas av Aquinos tänkande, eller helgonet Thomas rätt och slätt, känner kanske till thomismen som en surrande tradition kring detta idéarv.

Av omgivningen, däremot, har naturrätten ofta uppfattats som förlegad. Ja, rentav som ett rättshistoriskt museiföremål.

Möjligen håller detta på att förändras. Under senare delen av 1900-talet blev ett antal naturrättstänkare tongivande – även utanför strängt thomistiska kretsar. Australiensaren och juristen John Finnis (f. 1940) hör till de mest uppmärksammade. Under sin tid som professor vid Oxford-universitetet har han bland annat gjort sig känd för verket Natural Law and Natural Rights (1980).

Enligt sekulära kritiker är Finnis arbete ”genomdränkt” av katolicism. Samtidigt betraktas teorin av många katoliker – och thomister – som: gudlös. Hur ska vi förstå hans bidrag? Först, kanske, genom att förstå det större sammanhang vi befinner oss i.

Rättspositivismen

Alla anser inte att moralfrågor har några sanna svar. Att bestrida det blev under 1800-talet allt vanligare. Ett tidigt inflytande var den skotske filosofen David Hume (1711–1776). Han menade att vi bara kan studera världen som den är. Detta, hävdade han, säger oss ingenting om hur den bör vara. Därför är det heller inte möjligt att belägga någon moralisk verklighet med rationella argument, eller ”bevis”.

Stiftade lagar, så lyder i slutänden argumentet, kan i sådant fall inte sägas vara grundade på några värden som ”finns” i egentlig mening. Åtminstone inte några vi kan uttala oss om. Denna utgångspunkt kallas inom juridiken för rättspositivism. I dess radikala formulering är lagar, och lagförslag, inte mer än ”ord på papper” eller subjektiva föreställningar. (Sverige och Skandinavien har försett världen med några av strömningens mest kända företrädare, bland andra Axel Hägerström och Karl Olivecrona.) I början av 1900-talet var synsättet helt dominerande.

Under efterkrigstiden bromsades dock rättspositivismens framfart. Man skulle kunna tala om ”naturrättens återkomst” i internationell politik. Ett exempel är Nürnbergrättegångarna – en internationell militärtribunal där grova krigsförbrytare ställdes inför rätta efter andra världskriget, trots att de inte hade brutit mot någon nationell lag. Åtalspunkterna gällde ”brott mot mänskligheten” i universell, objektiv bemärkelse. (Efter krigen på Balkan på nittiotalet inrättades en liknande krigsförbrytartribunal i Haag.)

Till samma tendens hör erkännandet av ”mänskliga rättigheter”, vilket starkt präglar vårt sätt att förhålla oss till lagar och politik. FN:s deklaration om de mänskliga rättigheterna är ingen ”högre lag” i konstitutionell mening – den kan inte ogiltigförklara befintlig lagstiftning. Men den fungerar likt en måttstock som hjälper oss att moraliskt värdera lagar och avtal, nationella som internationella.

Nythomismen

I tandem med denna praktiska, politiska utveckling blev den klassiska naturrätten ett relevant inslag i politisk filosofi, rätts-, och moralfilosofi. En del väljer att kalla verksamheten för nythomism.

Redan bakom utmejslandet av de mänskliga rättigheterna hittar vi den aristotelisk-thomistiske filosofen Jacques Maritain (1882–1973). I ämnet skrev han bland annat Les droits de l’homme et la loi naturelle (1942, finns på svenska som Människans rättigheter) och Man and the State (1951, orig. på engelska).

Senare har gravitationspunkten för thomistisk debatt förskjutits mot den anglosaxiska världen. I och med detta har den också antagit en ”analytisk” form som står sig väl vid sekulära universitet.

Förutom att föra den thomistiska tanketraditionen vidare bland likasinnade, har de nya författarna fortsatt i en särskild anda; den kan sägas ha initierats i ett antal av Leo XIII:s (1810–1903) encyklikor (bland dem Aeterni Patris [1879] och Rerum novarum [1891]). Denne påve banade inte bara ny väg för thomismen som sådan, han återintroducerade även naturrätten som en samtalsmetod i det offentliga livet.

En avsikt som genomsyrar samtida thomism är följaktligen den om dialog – med icke-thomister och icke-katoliker. John Finnis, slutligen, australiensaren som blev Oxfordprofessor, har på sitt sätt dragit ambitionen till dess spets.

Finnis föddes in i den anglikanska kyrkogemenskapen. Som son till en filosofilektor och dotterson till en filosofiprofessor var han ateist i unga år. Efter att ha läst Bernard Lonergans Insight – A Study of Human Understanding och kardinal Newmans arbeten om Guds uppenbarelse, under sitt sista år vid grundutbildningen i juridik, ändrade han uppfattning. Vid 22 års ålder konverterade han till katolicismen.

Intresset för Lonergan ledde Finnis till ett avgörande samarbete med Germain Grisez (mer om den senare finns att läsa på www.twotlj.org). Tillsammans med Joseph Boyle har de ofta fått symbolisera den nya sortens thomism. Det var dock H. L. A. Hart – en Oxfordprofil av motsatt, positivistisk, uppfattning – som uppmanade Finnis att skriva sitt numera spridda verk om naturrätten.

Finnis resonemang

Hur lyder då Finnis huvudsakliga resonemang? För det första förnekar han, till skillnad från många thomister, att tanken om Gud är nödvändig för en naturrättslig doktrin i thomistisk tappning. Idén är inte helt ny, naturligtvis. Den thomistiska naturrätten har alltid åtnjutit en betydande grad av självständighet visavi en uppfattning om Gud. Detta var Thomas av Aquinos innovation och framhölls särskilt i argumentet etiamsi daremus hos Hugo Grotius (1583–1645).

Likafullt är det (ny)modigt att hävda, som Finnis gör, att den thomistiska naturrätten fungerar helt fristående från något enda teologiskt resonemang. Där är inte ens en sådan nutida thomist som Alasdair MacIntyre, med en utvecklad teori om pluralism och traditionsbaserad dialog, redo att följa honom.

För det andra menar Finnis att den populära uppfattningen om naturrätten – att den går ”från ett ’är’ till ett ’bör’” – är en i grunden felaktig beskrivning. Detta har, å ena sidan, rört upp känslor hos naturrättsteoretiker, som är benägna att dra slutsatser med hänvisning till den ”mänskliga naturen”. Å andra sidan tar det udden av kritikernas mest älskade invändning – den om ett ”naturalistiskt felslut”. Liksom Hume, på sin tid, har skeptikerna menat att empiriska observationer inte kan ge någon moralisk vägledning. Det finns en viktig poäng med detta. Den till synes obotliga förekomsten av krig, till exempel, säger inte nödvändigtvis något om huruvida människor verkligen borde kriga med varandra. Det behöver inte följa några normativa slutsatser av beskrivningar.

Vad är de mänskliga rättigheterna?

Vad Finnis framhärdar i är att den sortens kritik mot naturrätten är missriktad. Och han menar sig ha stöd i urkunderna. Thomas av Aquino, framhålls det, gör klart att naturrättens första principer om gott och ont är per se nota: uppenbara i sig själva och ”odemonstrerbara”. De härleds inte ur någon metafysisk förståelse av den mänskliga naturen, de fastslås inte heller av teorier om människans telos eller ”funktioner”. De härleds inte ur någonting.

När vi urskiljer det som är värt att främja, det goda, utgår vi inte från en objektiv definition utan från den omedelbara erfarenheten av vår natur – upplevd från ”insidan”. Utan vidare härledning uppfattar vi det goda som inklinationer. (Finnis använder här engelskans inclinations. Ibland används, på svenska, det mångtydiga begreppet ”böjelser”.)

Professor Finnis argumenterar – här i linje med Platon, även om han övervägande influeras av Aristoteles och Thomas av Aquino – för att inklinationerna motsvaras av generella kategorier av det goda. Kategorierna beskrivs som grundläggande värden man ”deltar” i. I denna formulering kan naturrätten, om man så vill, sägas gå ”från ett ’bör’ till ett ’bör’”. Man gör helt enkelt inte anspråk på att, i något led av resonemanget, vara rent deskriptiv. Naturrätten används som ett sätt att precisera förpliktelser, som kan variera med sammanhanget, med utgångspunkt i det ”direkt” gripbara goda.

Sju i sig själva goda värden

Med det här synsättet antar Finnis också en pedagogisk utmaning. Han vill inte göra anspråk på att tillhandahålla en ”evig” lista, men föreslår ändå sju värden av det abstrakta slaget (basic goods): liv, kunskap, lek, estetisk erfarenhet, vänskap, praktiskt förnuft och ”religion”. Religion sätts inom citattecken, då värdet omfattar sådana frågor (om alltings ursprung) som även en ateist tänks befatta sig med.

Dessa värden är att betrakta som goda i sig själva, oavsett de goda konsekvenser som kan komma av att de främjas. Att rädda liv, ägna sig åt konst, vara med vänner eller leva ut en religiös övertygelse – inga av dessa handlingar kräver någon ytterligare motivering.

Vidare är dessa värden så kallat inkommensurabla: de har alla samma grundläggande status och kan svårligen jämföras sinsemellan. Var och en är fri att, i sitt liv, ge värdena företräde efter eget huvud (även om Finnis ibland kräver ett minimum med avseende på vart och ett av dem). Som exempel nämner Finnis den asociala forskaren som är i sin fulla rätt att avstå från en mängd vänner och bekanta för att koncentrera sig på kunskapssökande.

Det praktiska förnuftet

Var, undrar vi, kommer lagen in i bilden? Insikt om det goda, får vi veta, räcker inte för att avgöra skillnaden mellan rätt och fel.

Det praktiska förnuftet fyller här en särskild funktion. Det beskrivs både som ett grundläggande värde och instrumentellt, i förhållande till alla andra värden. Det syftar till att vägleda beslutsfattande, då olika värden och mål står mot varandra. Och samma förnuftsprinciper bör gälla, menar Finnis, såväl för den enskilda personen som för samhälleligt beslutsfattande.

Med sin redogörelse för det praktiska förnuftet avser han att identifiera kraven på den bro som Thomas av Aquino ville slå mellan ”naturrätten” och ”mänsklig lag”. Den nödvändiga förbindelsen, om en lag av det senare slaget ska betraktas som legitim. För att ett beslut ska definieras som praktiskt förnuftigt, i sin tur, anger Finnis inte mindre än nio kriterier. Bland annat ska lagstiftningen, bekant nog, ta hänsyn till bonum commune (the common good).

Katolskt präglade kriterier

Några av kriterierna betraktas av bedömare som synnerligen ”katolskt” präglade. Kanske särskilt det sjunde: ”respekt för varje grundläggande värde i varje handling”. Kriteriet innebär att målen inte helgar medlen, vilket får stor betydelse inom bland annat bioetiken. Lagstiftningen måste då uttala sig i frågor som rör exempelvis möjligheten till abort och vård i livets slutskede.

Ett tredje ställningstagande, omdiskuterat bland thomister, gör sig samtidigt påmint. Medborgaren har, enligt Finnis, en långtgående plikt att följa lagen, även när detta strider mot det egna samvetet. Finnis är restriktiv med att, som Thomas av Aquino, hänvisa till Augustinus påstående att en orättfärdig lag inte är någon ”lag” alls (lex iniusta non est lex).

Diskussionen kommer att fortsätta kring de förutsättningar för det naturrättsliga samtalet som Finnis har försökt tillhandahålla. Naturrätten kan förstås på många sätt, Finnis teori representerar ett av dem. Men naturrätten ska förmodligen aldrig förstås som ett detaljerat recept eller svar på frågan vad som utgör ett rättfärdigt samhälle. Följdriktigt beskrivs samtliga naturrättsliga principer som Finnis anför, de principiellt grundläggande värdena och principerna för praktisk handling, som ”för-moraliska”. De ingår i en thomistiskt förankrad metod för att besvara moraliska och politiska frågor – avsikten är att de ska leda till klargörande resonemang. Sådana kan, enligt teorin, föras i en människas inre, bland katoliker eller mellan troende och sekulära medborgare i en stat. Huruvida Finnis teori verkligen kan underbygga konstruktivt resonerande får framtiden utvisa.

Tills vidare är Finnis utgångspunkt – att det finns en moralisk verklighet, oberoende av gängse uppfattningar – något mer populär nu än tidigare.

Jasmina Nedevska Törnqvist är doktorand i statsvetenskap vid Stockholms universitet.