Filosofen Johannes Paulus II

Johannes Paulus II:s litterära produktion är nu så omfattande att det nästan övergår ens förmåga som läsare att tillägna sig allt han skrivit under de 25 år som hans pontifikat hittills varat. Jag har frågat mig, som säkert många andra gjort, vad som är det mest centrala i hans budskap. Finns där någon principiell tanke som kunde tjäna som nyckel till det som är karaktäristiskt för denne påves tänkande? Min tes är att denna tolkningsnyckel är betonandet av det mysterium som ligger i människan som person. Som påve är han givetvis bunden till kyrkans hela dogmatiska arv, men han presenterar detta på ett mycket karaktäristiskt eget sätt. Han lägger sin egen betoning och den ligger helt i linje med hans filosofiska personalism.

Åren som professor och biskop

Under sina tidigaste år som professor i etik vid universitetet i Lublin i Polen uppfattade han sig som thomist, i likhet med de andra kollegorna vid den filosofiska fakulteten. Men fastän han entusiastiskt bejakade Thomas filosofi och teologi på de allra flesta punkter lade han märke till en svaghet. Den helige Thomas tog alltför lite notis om den mänskliga personen sedd ur ett jag-perspektiv eller inifrån-perspektiv. I en föreläsning om ”thomistisk personalism” som han höll 1961 konstaterar han: ”När det kommer till en analys av medvetandet och självmedvetandet, tycks det inte finnas något utrymme för detta i S:t Thomas objektivistiska syn på verkligheten. I vart fall förhåller det sig så när personens subjektivitet är mer tydligt framställd av S:t Thomas på ett exklusivt – eller närmast exklusivt – objektivt sätt. Han visar oss visserligen de speciella förmågor, både andliga och känslomässiga, ur vilka hela det mänskliga medvetandet och självmedvetandet tar form, det vill säga den mänskliga personligheten i psykologisk och moralisk mening, men det stannar vid detta. Därför ger S:t Thomas oss en utomordentligt god bild av den objektiva sidan av den mänskliga personens existens och aktivitet, men det torde vara svårt att inom hans filosofiska ram tala om personens egna, självupplevda erfarenheter.”

Wojtyla var övertygad om att Thomas betraktade den mänskliga personen på ett helt korrekt sätt med avseende på hennes grundläggande ontologiska konstitution som en varelse av intellektuell natur. Men han ville berika Thomas lära om den mänskliga personen genom att också tala om våra personliga upplevelser av oss själva som unika subjekt. Varje person är ett ”jag”, ett unikt upphov till ett fritt och ansvarsfullt handlande.

Som ung biskop deltog Wojtyla i Andra Vatikankonciliet och där bekräftades och fördjupades hans personalistiska filosofi. Han deltog i synnerhet i författandet av konciliets pastoralkonstitution Kyrkan i världen av idag (Gaudium et spes). Där talas om ”den höga värdighet som tillkommer människan som person”, och om universella, okränkbara mänskliga rättigheter (26). På ett annat av Johannes Paulus älsklingsställen fastslår Gaudium et spes att människan är den enda varelse på jorden som Gud har skapat för hennes egen skull och tillägger sedan att hon inte kan finna sig själv helt och fullt utan att uppriktigt ge sig själv hän åt en annan person (24).

Biskop Wojtyla anammade helt och fullt konciliets undervisning om att människan som person till sitt väsen är ”ex-centrisk” (dvs. inriktad på andra) snarare än egocentrisk. Paradoxalt nog kan vi inte förverkliga oss själva om vi inte går utöver oss själva och utger oss själva i kärlek till andra. Ibland formulerar Johannes Paulus denna insikt med uttrycket ”givandets lag”.

Han anger på så sätt en antropologisk grund till den paradox som Jesus uttrycker i evangelierna, när han säger att vi vinner det sanna livet genom att dö för hans skull i stället för att bli andligt döda genom att själviskt klamra oss fast vid livet.

På Andra Vatikankonciliet deltog Wojtyla med stor energi i debatterna om religionsfrihet. Konciliet börjar deklarationen Om religionsfriheten (Dignitatis humanae) med meningar som nästan kunnat härstamma direkt från biskop Wojtylas penna, om han hade varit en av författarna: ”Om den mänskliga personens värdighet blir människorna i vår tid allt mer medvetna, och i ständigt stigande antal kräver de att människorna skall få handla efter sitt eget omdöme i en frihet under ansvar, inte under tvång utan ledda av insikten om sin skyldighet” (1).

Vid konciliet och många gånger senare har Johannes Paulus II citerat Joh 8:32: ”Ni skall lära känna sanningen, och sanningen skall göra er fria.” (t.ex. Världens återlösare, Redemptor hominis, 12; Veritatis splendor, 34, 87). Under hela sitt pontifikat har han aldrig upphört att ständigt kämpa för människans frihet, inklusive religionsfriheten. Han är en principiell motståndare till fysiskt och moraliskt tvång i dessa saker, eftersom det innebär en kränkning av de mänskliga rättigheterna.

Han prisar den personliga friheten men insisterar på att denna inte är ett ändamål i sig utan att den är ett medel för ett ansvarsfullt fasthållande vid det sanna goda såsom detta uppfattats av samvetet. ”Verklig frihet,” skriver han, ”är aldrig frihet från sanningen utan alltid frihet i sanningen” (Veritatis splendor, 64). När friheten missbrukas förminskar den sig själv och fjättras. Sålunda yttrade han vid FN:s generalförsamling 1995: ”Skild från sanningen om människan som person, urartar friheten till självsvåld för individer, och i det politiska livet förvandlas friheten till de mäktigas nyckfullhet och maktens arrogans. Att åberopa sig på sanningen om den mänskliga personen – en sanning som är universellt känd genom den morallag som är skriven i allas hjärtan – innebär inte att hota eller begränsa friheten utan att garantera dess framtid.”

Påven är fullständigt medveten om att detta sätt att uppfatta friheten inte är allmänt accepterat och inte ens särskilt väl känt. ”Det väsentliga sambandet mellan sanningen, det goda och friheten har i stort förlorats ur sikte i vår tids kultur” (Veritatis splendor, 84). Ett missförstått frihetsbegrepp klipper i vår tid på ett vilseledande sätt av banden mellan frihet och ansvar. Eftersom friheten oundvikligen är förenad med ansvar, måste vi stå till svars för hur vi gjort bruk av den.

I sin ständiga kamp mot marxismen i Polen efter Andra Vatikankoncilet betecknade kardinal Wojtyla den bristande insikten om den mänskliga personen som kommunistregimens akilleshäl. Han beslöt sig för att grunda sin opposition mot regimen på denna punkt. I ett brev från 1968 skriver han till sin vän jesuiten och sedermera kardinalen Henri de Lubac:

”Jag ägnar mig i mina mycket sällsynta lediga stunder åt ett arbete som ligger mig mycket varmt om hjärtat och som är ägnat den metafysiska innebörden i och mysteriet om människan som person. Jag anser att den debatt som förs idag utspelas på detta plan. Det onda i vår tid består i första hand i ett slags degradering, jag skulle vilja påstå pulvrisering, av människans fundamentala unicitet som person. Detta onda är snarare av metafysisk än av moralisk art. Mot denna upplösning som av och till organiserats av ateistiska ideologier måste vi opponera oss. Snarare än en fruktlös polemik gäller det ett slags återupprättande av mysteriet om människan som person.”

Som påven Johannes Paulus II skulle han fortsätta att hävda att det tjugonde århundradets extrema brutalitet var kopplad till oviljan att erkänna den inneboende värdighet som tillkommer människan som person, som är skapad till Guds avbild och likhet. Detta förlänar henne oavhändbara rättigheter som varken kan ges eller tas av någon mänsklig makt. ”Den mänskliga personen”, deklarerar han i Människans välfärd (Centesimus annus, 38), ”får av Gud en värdighet som ligger i hennes väsen, och därmed också förmågan att överskrida gränsen för varje social ordning och sträva efter sanning och godhet.” I The Acting Person, ett verk publicerat på polska 1969, alltså innan Wojtyla blev påve, utvecklar han en teori om människan som en person utrustad med fri vilja att handla, en person som förverkligar sig själv just genom ett fritt och ansvarsfullt handlande. Det fria handlandet är i strikt mening kärnan i den mänskliga personen; det är personen som där kommer till uttryck och sålunda konstituerar sig själv. Personer är för övrigt, i enlighet med sitt väsen, sociala och inriktade på att leva i gemenskap. De blir sig själva som personer genom att interagera, de ger åt andra och tar i sin tur emot från andra. För att förena det samhälleligt och gemensamma goda med de individuella medlemmarnas goda presenterar Wojtyla en teori om deltagande. Alla måste bidra till det gemensamma goda, vilket i sin tur kommer samhällets enskilda medlemmar till godo. Denna lära om deltagande och det gemensamma goda rymmer en implicit kritik inte bara av marxistisk kollektivism utan också av nyliberal individualism och anarkistisk alienation.

Teman som prägat Johannes Paulus II:s pontifikat

Alltsedan Wojtyla blev påve har han använt personalismen som en kameralins med vilken han fokuserat och nytolkat mycket av den katolska traditionen. Tveklöst omfattar han kyrkans alla dogmer men han vinklar dem på ett karaktäristiskt personalistiskt sätt.

Som ett första exempel på denna personalistiska filosofi kan man nämna påvens förståelse av själva det kristna livet. I den avslutande predikan som han höll vid Världsungdomsdagen i augusti 2000 sade han till åhörarna: ”Det är viktigt att inse att bland de många olika frågor som dyker upp i ert medvetande är de avgörande frågorna inte de som börjar med vad. Den grundläggande frågan börjar istället med vem. Till vem skall jag gå? Vem skall jag följa? Vem skall jag förlita mig på i livet?” I ett annat budskap till unga människor förklarar han: ”Kristendom är inte en åsikt och består inte av tomma ord. Kristendom är Kristus! Det är en person.”

I sin encyklika om den teologi som ligger till grund för missionsverksamheten, Om kyrkans missionsverksamhet (Redemptoris missio, 18), skriver Johannes Paulus om ”riket” i personalistiska termer: ”Guds rike är inte ett begrepp, en lära eller ett program som man kan tolka hur som helst, utan framför allt en person som har ett ansikte och bär namnet Jesus från Nasaret, den osynlige Gudens avbild.” Jesu ansikte är för denne påve näst intill en synonym till personen. Hans apostoliska konstitution om kyrkan i Amerika börjar med ett gripande kapitel med titeln ”Om mötet med den levande Kristus”. I sitt program för det nya millenniet, Inför det tredje årtusendet (Tertio millennio adveniente), förklarar han att kyrkans uppgift är att verka på ett sådant sätt att Kristi ansikte skiner fram under varje historisk epok, en uppgift som kräver att vi själva först stannar upp i kontemplation inför hans ansikte. Den uråldriga längtan efter att se Herrens ansikte som psalmisten uttrycker (Ps 27:8), uppfylls på ett enastående sätt i den kristna kontemplationen inför Kristi ansikte (16:23). Påvens apostoliska brev om rosenkransbönen talar också utförligt om kontemplationen inför Jesus på ett sätt som om det skedde genom Marias ögon.

Personalismen genomsyrar även Johannes Paulus II:s ecklesiologi. Han undervisar på följande sätt om kyrkan: ”Jesus Kristus är kyrkans viktigaste väg. Han själv är vägen till Faderns hus och till varje männi-ska. På denna väg, som leder från Kristus till människan, går Kristus bredvid varje människa (Världens återlösare, s. 22; svensk översättning i urval, Redemptor hominis, 13). Han beskriver i fortsättningen kyrkan som ”lärjungarnas gemenskap. Var och en av dem följde Kristus på olika sätt – ibland inte särskilt medvetet och konsekvent. Detta visar också den djupt personliga aspekten och dimensionen av detta sällskap” (21). Påven hävdar ofta att den yttersta verkligheten och modellen för kyrkan är den gudomliga gemenskapen av personer som förverkligas i Den heliga treenigheten i evighet.

I olika dokument uppmuntrar oss Johannes Paulus II till att finna Jesu ansikte inte bara i evangeliet utan också i sakramenten. ”Den uppståndne Jesus följer oss på vår väg och gör det möjligt för oss att känna igen honom, som lärjungarna gjorde i Emmaus, ’när han bröt brödet’ (Luk 24:35)” (Inför det tredje årtusendet 59). Johannes Paulus senare encyklika om eukaristin (Ecclesia de eucharistia), har samma personalistiska dimension. Eukaristin, säger han, formar kyrkan, ty den leder de döpta in i en fullständig gemenskap och vänskap med Kristus. När vi tar emot honom med vördnad i den heliga kommunionen, förblir han i oss liksom vi förblir i honom (22). Encyklikan slutar med att han påminner om att brödet som vi tar emot är herden som föder oss. Sedan citeras Thomas av Aquinos eukaristiska hymn: ”Bone pastor, panis vere…” (Kom gode herde, sanna bröd…) (62).

En fördjupad personalism omgärdar också påven Johannes Paulus ekumeniska teologi och teologin om relationerna till andra religioner. ”Om bönen är själen i den ekumeniska rörelsen och dess starka längtan efter enhet, utgör den grunden och stödet för allt det som konciliet definierar som dialog”, skriver han i ekumenikencyklikan (Att de blir ett, Ut unum sint), och fortsätter: ”Denna definition är säkerligen inte utan sammanhang med vår tids personalistiska sätt att tänka. Förmågan att föra dialog finns nerlagd i personens natur och i personens värdighet […] Fastän begreppet dialog främst tycks syfta på den intellektuella dimensionen (dia-logos) omfattar all dialog en global, existentiell dimension. Den är förpliktande för människan i sin helhet; och en dialog som förs mellan gemenskaper inkluderar på samma sätt vars och ens särskilda egenskaper. […] Dialog innebär inte bara att man utbyter tankar utan den är i viss mening alltid ett utbyte av gåvor” (28). Lite senare försäkrar han: ”Dialogen rör inte enbart lärofrågor utan engagerar hela personen, eftersom den är en dialog i kärlek” (47).

Dessa uttalanden om den ekumeniska dialogen tillämpas på motsvarande sätt på den interreligiösa dialogen. I sin encyklika om missionen Om missionens ständiga aktualitet (Redemptoris missio) undervisar Johannes Paulus om att dialogen är en väsentlig del av kyrkans uppdrag att evangelisera. Att förkunna det kristna budskapet och att föra dialog står inte i motsats till varandra utan är oupplösligt förbundna med varandra, men samtidigt skarpt avgränsade från varandra (55).

Personalismen är nästan ständigt närvarande som ett ledmotiv i denne påves undervisning. Tänk exempelvis på den apostoliska konstitutionen om det högre utbildningsväsendet, Ex corde ecclesiae! På grund av den inneboende samhörigheten mellan Kristus – som kallar sig vägen, sanningen och livet – och ett katolskt universitet skall detta universitet genomsyras av ett slags universell humanism (4) och utveckla männi-skor i deras mänskliga kapacitet fullt ut, eftersom de är skapade till Guds avbild och förnyade i Kristus och i hans Ande (5). Påven citerar sedan ur sitt tal till Unesco 1980 och ur konciliedokumentet Gravissimum educationis:

”Det är väsentligt att vi blir övertygade om att det etiska är viktigare än det tekniska, att personen är viktigare än tingen, att anden är överlägsen materien. Den mänskliga personens sak kan bara tjänas om kunskap förenas med ansvarskänsla. Forskare kan hjälpa mänskligheten endast om de bevarar sin känsla för den mänskliga personens transcendens som överskrider världen och om Gud, som överskrider den mänsklig personen” (18).

Personalismen genomsyrar också påvens undervisning i socialläran. I den första av sina socialencyklikor, Människans arbete (Laborem exercens) utvecklar han en mycket nyskapande teologi om arbetet, som bygger på relationen mellan person och verksamhet. Människan är kallad att delta i Guds egen skapande verksamhet genom produktivt arbete, försäkrar han. Påven avvisar ekonomismen som ett misstag, eftersom den ser människans arbetsinsats endast i relation till det ekonomiska målet (13). Primärt är istället att arbetare har högre värde än det som de producerar, eftersom de är personer. Genom sitt arbete skall de omforma naturen och åstadkomma att den blir en mer tjänlig boning för mänskligheten och samtidigt skall de själva fullkomnas som personer snarare än att degraderas. I den utsträckning som arbetet är betungande och plågsamt kan detta ses som ett rättfärdigt straff för människans synd och detta kan också bära andlig frukt när det accepteras och förenas med Kristi lidande (27).

Vissa kommentatorer anser att encyklikan Människans arbete var antikapitalistisk och förespråkade ett slags socialism, visserligen inte doktrinär eller ideologisk men på ett moraliskt plan. Men en sådan tolkning stämmer inte överens med påvens andra socialencyklikor som förespråkar ett fritt och öppet samhällsliv. Hans encyklika om den ekonomiska utvecklingen, Kyrkans omsorg om utveckling och fred (Sollicitudo rei socialis), visar klart detta. Den bygger på begrepp som redan skisserats i Människans arbete. Här definierar påven solidaritet som en dygd. När människor anammar den förbinder de sig att inte hänsynslöst utnyttja andra utan att verka för andras bästa och till och med ”förlora sig själva” för andras skull. Den dygd som kallas solidaritet tillämpas på ett analogt sätt på korporationer och länder som på ett ansvarigt sätt måste bidra till det gemensamma bästa för samhället och för hela mänskligheten (38–40).

Ämnet utveckling ger Johannes Paulus tillfälle att återigen tala om personligt initiativ och deltagande. Han fastslår att ”utveckling framför allt kräver initiativförmåga hos de länder som är i mest behov av den. Varje land måste agera på egen hand och inte sätta allt sitt hopp till de länder som har det bättre ställt, och de måste samarbeta med andra länder i samma situation. Varje land måste i så stor utsträckning som möjligt upptäcka och utnyttja sina egna möjligheter och resurser för att uppnå frihet” (44). Han motsätter sig alla former av exploatering av de fattiga och marginaliserade och bejakar därför rätten för den enskilde att ta nya ekonomiska initiativ.

Påvens erfarenhet av att leva under en marxistisk regim i Polen gör att han vänder sig mot planekonomi. Planekonomin, hävdar han, ”minskar eller förstör i praktiken helt samhällets karaktär som subjekt och medborgarnas personligheter som individer” (15). Beskrivningen av medborgarnas personligheter som individer intar en central roll i Johannes Paulus tredje socialencyklika, Människans välfärd (Centesimus annus). Här fastslås att ”den fria marknadsekonomin är det mest effektiva sättet att använda resurser och att möta behov” (34). På en punkt frågar påven uttryckligen om de forna kommunistländerna som är i färd med att återuppbygga sina ekonomier skulle kunna rekommenderas att gå över till kapitalismen. Hans svar är ett ja med vissa förbehåll. Han är för en fri företagsamhet, men han är övertygad om att de fria marknadskrafterna måste omges av en fast rättsordning och att ekonomin behöver tyglas inom ramen för en sådan offentlig etisk hållning i det gemensamma godas tjänst (42).

Medan hans företrädare tenderat att se på välfärden främst som en tillväxt av materiell egendom, tillför Johannes Paulus, som den personalist han är, ett nytt moment. Han påvisar att den primära källan till välfärd idag är det människan bär inom sig, hennes samlade kunskap och kreativa förmåga (32). Välfärd består därför snarare i vad vi är än i vad vi har.

Ett spänt förhållande till den tidigare traditionen

Jag skulle kunna anföra ytterligare exempel på påvens personalism. Den kommer bland annat till uttryck i hans syn på prästen. När denne konsekrerar hostian och kalken vid altaret och när han ger absolution i botens sakrament, som påven kallar ”nådens domstol”, så handlar prästen ”i Kristi person”. Men de exempel som redan framförts räcker förmodligen för att underbygga min tes om hur betydelsefullt det personalistiska perspektivet är i Johannes Paulus II:s tänkande. Men innan jag avslutar vill jag ta upp ytterligare några punkter och reflektera över på vilket sätt detta tänkande står i ett visst spänningsförhållande till tidigare katolsk tradition.

Den naturliga teologin

Åtminstone sedan Thomas av Aquinos tid har den katolska traditionen hävdat att Guds existens, som en personlig Gud och alltings skapare och mål, är möjlig att få kunskap om genom det mänskliga förnuftet utifrån vår erfarenhet av de skapade, synliga tingen i världen. Man har vanligen argumenterat utifrån kausalitetsprincipen, kontingensproblematiken (dvs. att det som finns men inte är nödvändigt förutsätter exi–stensen av något nödvändigt) och finalorsaken (att naturen är ändamålsinriktad). Den nuvarande påven förkastar ingenstans denna typ av argument, men han är märkvärdigt tyst om dem. I stället tar han sin utgångspunkt i den längtan som finns i människans hjärta, en längtan efter personlig gemenskap med andra och med det gudomliga. Han återger personalistiska filosofer som Martin Buber och Emmanuel Levinas och skriver: ”Stigen leder inte så mycket genom varat och existensen [som hos S:t Thomas] som genom människorna och deras möte med varandra i samexistens och dialog. Vi möter Gud som vårt yttersta Du.” Detta sätt att närma sig frågan är i hög grad suggestivt, men påven utvecklar det inte i detalj. Så vi är utlämnade åt våra frågor: Kan ett allvarligt och övertygande gudsbevis utgå från ett personalistiskt resonemang? Om det förhåller sig så, är då detta i så fall att föredra framför de traditionella ontologiska och kosmologiska argumenten? Har dessa andra argument visat sig bristfälliga? Jag tror dock att Johannes Paulus II:s tänkande på denna punkt kan införlivas med det traditionella sättet att argumentera.

Den naturliga lagen

När den nuvarande påven skriver om den naturliga morallagen talar han mer om den mänskliga personen än om den mänskliga naturen. Som Janet Smith påpekar vill han integrera den naturliga lagen i sitt personalistiska ramverk och därigenom slippa undan den anklagelse för biologism som ibland riktas mot utläggningar av detta slag. ”Den verkliga betydelsen av den naturliga lagen”, säger påven är att den ”är relaterad till människans egentliga och ursprungliga natur, den mänskliga personens natur, som är personen själv” (Veritatis splendor, 50). Oxfordprofessorn Oliver O’Donovan invänder mot att påven alltför mycket tycks vara beroende av den idealistiska filosofiska traditionen som ”uppfattar den moraliska lagens rationalitet som någonting som har sin grund i det mänskliga medvetandet”. Men i ett arbete från sin professorstid föregriper Karol Wojtyla denna kritik och försöker bemöta den. I en essay med rubriken ”Den mänskliga personen och den naturliga lagen” tillbakavisar han bestämt Kants och idealisternas synsätt, enligt vilket förnuftet så att säga tvingar sina egna kategorier på verkligheten. För Wojtyla urskiljer och bekräftar förnuftet istället verklighetens egna objektiva ordning och värde, som är överordnade själva förnuftet. Den mänskliga personens frihet får dock inte uppfattas indeterministiskt, dvs. som om viljan inte vore fri. Även om medvetandet måste rätta sig efter den naturliga ordningen, är inte lagen som moralisk förpliktelse någonting blott mekaniskt eller biologiskt. Den förutsätter ett subjekt med ett personligt medvetande.

Preventivmedel

Frågan om den naturliga morallagen kommer till användning i påvens yttranden om preventivmedel. Han ansluter sig till Pius XI, Pius XII och Paulus VI i den sistnämndes encyklika Humanae vitae som i huvudsak argumenterar utifrån den naturliga lagen och hävdar att preven-tivmedel är något i sig självt ont, därför att fortplantningsförmågan till sin natur är inrättad för att producera liv (13). Den nuvarande påven talar om den sexuella föreningen som ett reellt uttryck för kärleken mellan en man och en kvinna som generöst och oreserverat ger sig själva åt varandra. Preventivmedel, hävdar han, är ”en förfalskning av den inre meningen med den äktenskapliga kärleken”, eftersom de inriktar sexualiteten till att bli ett medel för hedonistisk tillfredsställelse” (Familiaris consortio, 32). Paulus VI omnämnde redan i Humanae vitae kärleken i äktenskapet som en ömsesidig personlig gåva makarna emellan, som ett självutgivande, och han varnade där också för att bruket av preventivmedel lätt kunde leda till att partnern degraderas till bara ett medel för självisk njutning (Humanae vitae 8, 17). Vissa författare menar att om Paulus VI på ett mer konsekvent sätt hade valt den personalistiska linjen snarare än den legalistiska hade hans fördömande av preventivmedel fått ett bättre mottagande. Därför kan man fråga sig om Johannes Paulus II hade för avsikt att korrigera Paulus VI och därför valde denna argumentation. Eller var det så att han ville lämna allt som Paulus VI sagt om den ontologiska dimensionen i morallagen intakt och bara tillfoga ytterligare tankar om den subjektiva eller psykologiska dimensionen? Jag misstänker att han avser att stödja traditionen och inte ersätta den, men att han också vill förmå människorna att vara öppna för ett liv med kärleken som motiv och inte att de bara legalistiskt underordna sig.

Dödsstraffet

Vid en McGinleyföreläsning för ett antal år sedan talade jag ganska utförligt om påvens syn på dödsstraffet. Fastän han inte anser att dödsstraff definitionsmässigt är ont i sig, gör hans djupa respekt för det mänskliga livet att han tenderar att alltid anse det förkastligt i praktiken. Han accepterar tanken på dödsstraff, om det inte finns något annat sätt att försvara samhället mot livsfarliga gärningsmän, men han menar att det i dagens utvecklade samhälle finns alternativ som står mer i samklang med mänsklig värdighet. När brottslingar skall avrättas sänder påven normalt ett budskap till den som har makten att benåda den dömde.

Den tidigare officiella läran fram till Pius XII betraktade dödsstraffet som något legitimt. Katolska moralteologer brukade citera Paulus som talar om att den världsliga överheten inte bär sitt svärd förgäves; den står i Guds tjänst som hämnare för att vreden skall drabba den som gör det onda (Rom 13:4). Därför råder det ingen konflikt mellan den övergripande principen om att endast Gud är herre över livet och att den världsliga makten kan döda brottslingar. Men Johannes Paulus II citerar aldrig denna text, så vitt jag vet. Varför gör han inte det? Det undrar jag. Tror han att regeringar i moderna, demokratiska stater än idag regerar med mandat från Gud, eller att de endast åtnjuter den auktoritet som de fått genom folkets konsensus? Kan ett vedergällningsstraff vara ett giltigt skäl för dödsstraffet? Vissa katoliker uppfattar Johannes Paulus II som motståndare till den traditionella katolska uppfattningen och att han därför kanske förkunnar en heterodox lära. Jag är personligen inte övertygad om att han vill bryta med traditionen. I den föreläsning som jag hänvisade till ovan hävdade jag att hans formuleringar om dödsstraffet kan läsas på ett sätt som överensstämmer med traditionen.

Det rättfärdiga kriget

Liknande frågeställningar blir aktuella i samband med läran om det rätt-färdiga kriget. Samtidigt som Johannes Paulus II bestrider att han är pacifist beklagar han krigshandlingar djupt och betraktar dessa som mänsklighetens största misslyckanden. I encyklikan Människans välfärd fäster han uppmärksamheten på den framgång som icke-våldsmotståndet hade i samband med att kommunismen störtades i Östeuropa. Här pläderar han vältaligt för en världsordning som utesluter användningen av krig. ”Aldrig mer krig”, skriver han och fortsätter: ”Nej, aldrig mer ett krig som dödar oskyldiga människor, som lär ut hur man dödar, som förstör livet för dem som dödar och som lämnar efter sig hat och vrede utan någon rättfärdig lösning på de problem som utlöst kriget. Liksom man i enskilda länder har kommit så långt att personlig hämnd och vedergällning fått ge vika för lag och rätt, är det ett trängande behov av att man på internationell nivå tar ett liknande steg framåt” (52).

I det tal som påven höll på världsfredsdagen den 1 januari 2002 förklarade han att det inte finns någon fred utan rättvisa och ingen rättvisa utan försoning. Menar han att strävan efter rättvisa och försoning skulle kunna avlägsna varje tanke på krig? Vissa skarpsinniga kritiker tror att påven förbereder vägen för en dogmutveckling som skulle begränsa kriterierna för det rättfärdiga kriget avsevärt. Håller han på att utmönstra den tradition som talar om det rättfärdiga kriget i utbyte mot vad George Weigel har benämnt ett slags funktionell eller de facto pacifism?

Personalismen föredrar onekligen samtal framför våld. Den värjer sig mot att medge att förhandlingar på ett visst stadium kan bli fruktlösa. Men verkligheten kan ibland kräva att man använder militärt våld. Påven har vid flera tillfällen tolererat det som brukar kallas ”humanitära interventioner” för att få ett slut på blodiga massakrer till exempel i Rwanda, Östtimor och Bosnien. Han gjorde inga invändningar mot det amerikanska militära angreppet mot Afghanistan 2002. I det väsentliga är den klassiska läran om det rättfärdiga kriget ännu oförändrad, förmodar jag. Men nya och komplicerade principer för förlikning behövs, särskilt i sådana fall då de stridande parterna inte är suveräna stater med regelrätta trupper utan fraktioner eller terroristgrupper.

Socialläran

Jag har redan kommenterat den nuvarande påvens sociallära och syn på ekonomiska frågor. Michael Novak anser att denna lära, särskilt i encyklikan Människans välfärd, stöder sig på ett rationellt resonemang som är nödvändigt för att kunna bygga upp en ny samhällsordning. Nyckelbegreppen i denna nya sammanfattning är enligt Novak den handlande personen, rätten till privata ekonomiska initiativ, förmågan till eget företagande och den mänskliga kreativitet som har sin grund i den gudslikhet (imago Dei) som finns präglad i varje kvinna och man av Skaparen själv.

Alla kommentatorer delar inte Novaks förtjusning. Jesuiten James Hug till exempel skriver beklagande om Människans välfärd: ”En del av språkbruket väcker tanken på att vissa nykonservativa amerikaner hjälpt till att utforma innehållet.” Han ser fram emot den dag när han och den progressiva delen av kyrkans rättviseförespråkare får möjlighet att öva lika stort inflytande över påvens sociallära.

Dessa två olika reaktioner ställer oss inför frågan: Är den nuvarande påvens sociallära ett uttryck för en övergående tendens eller en bestående förändring av kyrkans synsätt? Jag vågar mig på att framkasta uppfattningen att hans personalistiska perspektiv kommer att fortsätta att berika katolsk politisk och ekonomisk teori under överskådlig framtid.

Kristus konungen

Både muntligt och skriftligt talar Johannes Paulus II ofta om Kristi tredelade ämbete som profet, präst och kung. De första två uppdragen utlägger han gärna, men om det tredje, Kristi konungsliga ämbete, har han relativt lite att säga. Kristus konungens fest instiftades av Pius XI år 1925 för att proklamera att ”Kristus härskar över alla nationer”. Pius XI skriver: ”Nationerna skall genom firandet av denna årliga fest bli påminda om att inte bara individer utan även härskare och furstar är förpliktade att offentligt lova sin lydnad och skänka sin ära åt Kristus.”

I kontrast till detta talar Johannes Paulus II om Kristi herravälde som en triumf i ödmjuk underkastelse och om hans kungarike som ett rike där kärlek och tjänande hör hemma. Han säger rätt lite om Kristus som lagstiftare och domare, kanske av det skälet att det inte passar så bra in i det personalistiska mönstret. Andra Vatikankonciliets deklaration om religionsfriheten lägger accenten på det ömsesidiga oberoendet mellan kyrka och stat, vilket gör det svårare att tala med den dristighet som Pius XI gjorde. Men vi får inte lov att glömma att Kristus som levde ödmjukt som en tjänare mitt ibland oss efter sin uppståndelse har krönts med ära och att han nu regerar som en suverän Herre vid Faderns högra sida.

Yttersta domen

Givetvis instämmer Johannes Paulus II i trosbekännelsens ord om att Kristus ”skall återkomma i härlighet för att döma levande och döda”. Men han föredrar att citera det fjärde evangeliet att ”Gud sände inte sin son till världen för att döma världen, utan för att världen skulle räddas genom honom” (Joh 3:17). ”Bara de som avvisat den räddning som Gud erbjudit i sin oändliga nåd”, skriver han, ”kommer att dömas, eftersom de dömt sig själva.” Lite längre fram tillägger han att evig fördömelse inte kan räknas som ett initiativ från Gud, eftersom Gud i sin nåd och kärlek endast kan önska att de människor som han skapat skall räddas.

Enligt påven betyder fördömelse en definitiv separation från Gud ”som den mänskliga personen valt fritt och som bekräftas i och med döden”. När han parafraserar liknelsen om fåren och getterna säger han att Herren Jesus skall komma och ”fråga” oss när vi står inför honom. Men i själva liknelsen dömer verkligen Människosonen vissa till helvetet med orden: ”Gå bort från mig, ni förbannade, till den eviga eld som väntar djävulen och hans änglar” (Matt 25:41). Bytet av bildspråk avslöjar påvens ovilja att tala om Kristus som domare.

Skärselden

Den katolska traditionen har framställt skärselden som en ort eller ett tillstånd där skulden för timliga straff för förlåtna synder återgäldas. Den klassiska bibeltexten i detta sammanhang är Andra Mackabeerboken (12:41–45), som talar om offer offrade för att sona dödade judiska soldaters synder. Det andra konciliet i Lyon lär att själar i skärselden utstår ett renande straff. Paulus VI upprepade läran 1967 och hävdade då, att det även efter det att synder förlåtits kan kvarstå en skuld som kräver ett soningsoffer i skärselden. Johannes Paulus däremot nämner, i de texter jag känner till, inte några straff eller soningsoffer i skärselden. Han talar i stället om denna endast som ett tillstånd för ”rening” eller ett renande som sker som en förberedelse för den själ som skall träda in i det eviga livets fullhet.

Här måste vi som i fallet med helvetet ställa oss frågan om Johannes Paulus II:s personalism gör honom benägen att bortse från eller förminska de aspekter som rör bestraffning. Om det förhåller sig så, är det då en pastoral tillämpning som beror på att skärselden skall kunna förstås lättare, eller att den skulle bli mer ekumeniskt acceptabel, om inget nämns om straffdimensionen? Eller introducerar han en ny utveckling av tron där Gud inte längre förknippas med straff? Jag är böjd att tro att sambandet mellan synd och straff är så djupt förankrat i Skriften och traditionen, att det aldrig kan avlägsnas från den katolska läran.

Påven Johannes Paulus II är inte en person med en endimensionell föreställningsvärld. Som jag har sagt accepterar han kyrkans hela dogmatiska arv. I sin filosofi kombinerar han personalistisk fenomenologi med en solid thomistisk metafysik. Han äger därför många tillgångar vilka han kan använda när han inriktar sig på de komplexa frågor som vi behandlat här.

Personalismen har sin mest uppenbara tillämpning i den privata sfären och i mellanmänskliga relationer. Den är central för individens självförverkligande och i äktenskap och familjeliv – ämnen som Johannes Paulus II har skrivit lysande om. Mer anmärkningsvärt är att han har hittat vägar att flytta fram personalismens positioner så att den kan behandla även ekonomiska och politiska frågeställningar och användas för att behandla mänskligt handlande, personligt engagemang och fritt initiativ. Även om personalismen inte är det rätta redskapet för att hantera större problem som rör lag och ordning, krig och fred, har Johannes Paulus II tillfört nya viktiga faktorer till ekonomi, rättsfilosofi, statsvetenskap och internationella relationer.

I teologiskt avseende är påven likaledes personalist. Han skriver gripande om den längtan efter Gud som finns inskriven i människornas hjärtan. Han uppehåller sig med glädje vid det nära förhållandet mellan den enskilda troende och Jesus Kristus som förmedlas av bibeln, sakramenten och kyrkan. Hans koncentration på Guds fantastiska kärlek och nåd är ett uppskattat och verkningsfullt medel mot pessimistiska predikanter som beskriver Gud som en krävande härskare och en rigorös domare. Men man kan inte spela ut Guds kärlek mot hans rättvisa, något som Johannes Paulus skulle medge. Påven är medveten om att kärleken till Gud inte kan existera utan lydnad för Guds bud och att människor som förkastar Guds kärlek måste räkna med hans rättvisa.

Men Johannes Paulus II ryggar tillbaka inför hotfulla ord. Enligt hans synsätt sätter fruktan gränser för friheten och gör de troende till nedslagna stackare istället för hoppets bärare. Han visar istället på hopp, förtröstan och kärlek som fundamenten för en trohet till Herren som karaktäriseras av glädje. Mitt i den vrede och förvirring som råder i vår tid står Johannes Paulus som en ledstjärna för hoppet. Lugnt insisterande står han fast vid orden i sin inträdespredikan: ”Var inte rädd … Öppna dörren på vid gavel för Kristus. Han ensam har livets ord, ja, det eviga livet.”

Översättning: Anna Maria Hodacs

Avery Dulles är jesuit, kardinal och professor vid Fordham University i New York, USA.

Artikeln bygger på en föreläsning hållen den 21 oktober 2003 och publicerades ursprungligen i tidskriften Americas februarinummer 2004.