Gunnar Rosendals verk

En av de mest inflytelserika personerna i svensk kyrkohistoria har nu fått den vetenskapligt grundliga undersökning han sedan länge förtjänat. Tillsammans med gestalter som Nathan Söderblom, Bo Giertz och Olov Hartman, har kyrkoherden i Osby i norra Skåne under åren 1934–62, teologie doktorn Gunnar Rosendal (1897–1988), satt djupa avtryck i förra seklets svenska kyrkohistoria. Rosendal till och med tydligare än de andra.

Rosendal var en prästerlig superkändis, föremål för många anekdoter, men mest bekant för vanligt folk genom sin titel, fader Gunnar, och sin egenartade klädsel, fotsid kaftan med pektoralkors samt kalott. Han framstod som en svensk don Camillo, som med oblyg kamplusta stred mot irriterade biskopar, teologiska meningsmotståndare och tredskande kommunalpampar, till förskräckelse för det kyrkliga etablissemanget och förtjusning för pressen, i synnerhet sedan han 1954 iscensatt en nunnevigning i högmässan. För många representerade han den katolska faran, för andra var han mest en skojig krumelur i kanten på det annars så borgerligt korrekta kyrkolivet. Under en tid var han till och med ställd under övervakning av sina kyrkliga förmän.

Han älskade publicitet och var synnerligen mån om sitt yttre, egenskaper som han själv var den förste att erkänna. Den image som Rosendal gärna odlade av sig själv som älskvärd excentriker som tog hela världen i famn och välsignade korvkiosker, skönhetstävlingar och bensinstationer kan bli ett filter som hindrar en verklig förståelse för djupet och konsekvensen i hans teologi. Trots att han inte verkade från de akademiska katedrarna har han genom sina många skrifter (bibliografin i detta verk upptar 91 titlar), genom sin liturgiska experimentverkstad och mönsterförsamling Osby och inte minst genom sin karismatiska personlighet påverkat allt församlingsliv i Svenska kyrkan, också långt utanför de högkyrkliga kretsarna.

Rosendal växte upp i en gammalkyrklig miljö av schartauanskt snitt men blev under studietiden närmast liberal, påverkad av Viktor Rydberg, Ernst Haeckel och Emanuel Linderholm. Efter en andlig kris i ungdomen hade han en mystisk erfarenhet av Kristusnärvaro under en predikan på soldathemmet i Jönköping. Han prästvigdes 1922 i Lund. Nästa stora omvälvande upplevelse ägde rum under en nattvardsgång i Engel-brektskyrkan i Stockholm vid det stora ekumeniska mötet 1925. Denna kommunion blev vändpunkten i hans liv och ledde till ”en förtärande hunger efter klarhet, kunskap och insikt ifråga om sakramentet”. Nattvarden var vid denna tid i Svenska kyrkan mycket sällsynt, med dagens mått mätt; i femton procent av ärkestiftets församlingar firades nattvard endast i samband med ungdomens konfirmation.

Efter diverse förvecklingar kunde han disputera för Gustaf Aulén i Lund 1930 på en avhandling om det juridiska föreställningskomplexet i evangelisk teologi. Arbetet förde honom i kontakt med den lutherska ortodoxin och dess krav på intellektuell reda, ett drag som präglade hans författarskap allt framgent. Därav också en hög uppskattning av Thomas av Aquino, i original eller nythomistisk tolkning.

Kontakter med högkyrkligheten i England och Sverige och inte minst den pastoralliturgiska rörelse som utgick från klostret Klosterneuburg i Österrike ledde fram till en vision av kyrklig förnyelse, titeln på hans epokgörande programskrift från 1935. Kyrkan är en objektiv storhet, en i lära, sakrament och ordningar obruten fortsättning på apostlakretsen. Denna katolska kyrka sammanfaller inte med någon enskild kyrkofamilj; den svenska lutherska kyrkan, som bevarat apostolisk vigningssuccession, är lika mycket katolsk som den romersk-katolska. Problemet med Svenska kyrkan var enligt Rosendal inte att den inte var katolsk, utan att dess medlemmar hade så liten förståelse och uppskattning av sitt katolska arv. Rosendal pläderade följaktligen för en allomfattande kyrklig väckelse på fyra områden, det dogmatiska, det sakramentala, det hierar-kiska och det liturgiska. Utvecklingen visade att huvudfåran i Svenska kyrkan tog starka intryck av den liturgiska förnyelsen (med drastiskt ökad nattvardsfrekvens) men ställde sig skeptisk eller avvisande till de övriga punkterna i programmet.

Han föregick med gott exempel och omdanade Osby till en pastoral och liturgisk mönsterförsamling. När han inte firade gudstjänst, skrev böcker, höll föredrag eller vistades utomlands på ekumeniska bildningsresor cyklade han omkring i sitt pastorat på sjukbesök eller för att hålla veckoandakter eller leda processioner över fält och åkrar. Prästgårdens ena flygel blev samlingspunkt för generationer ungdomar som skolades till liturgisk stil och vårdat böneliv.

Under senare delen av hans tjänstgöring i Osby absorberades krafterna av stiftelsen Gratia Dei, tänkt som reträtthem för pensio-nerade präster och liturgiskt centrum, där hans livsverk skulle kunna fullföljas. Den hägrande tiden efter pensionen 1962 blev dock en personlig besvikelse: stiftelsen blev aldrig det centrum han hade drömt om, och hans rop på omvändelse till det inre livet (lanserad som en appell i Uppsala domkyrka 1970, där han proklamerade ett ”metafysiskt år”) tycktes förklinga ohörd i ett kyrkoklimat med andra prioriteringar, efter ämbetsreformen 1958 och de politiska omvälvningarna 1968. Den medialt begåvade Rosendal måste i slutet av sitt liv uppleva isolering. Författarskapet uppgav han aldrig. Under de senare åren ägnades det följdriktigt åt mystiken.

Denna gedigna undersökning täcker in olika aspekter av Rosendals liv och gärning. Oloph Bexell har skrivit en teologisk biografi, som pekar på brytpunkterna i hans utveckling: prästfrun Brita Brilioths allvarsord till det unga predikobiträdet att inte förkunna sina egna åsikter utan Guds ord; Bo Giertz’ radikallutherska kritik 1940 av den högkyrkliga förnyelsen för ytlighet, något som fick Rosendal att läsa och uppskatta Carl Olof Rosenius. Bexell har också undersökt Rosendals predikostil: formellt konservativ, innehållsligt nydanande, väl förankrad i svensk själavårdstradition.

Yvonne Maria Werner sätter in Rosendal i det europeiska kyrkopolitiska perspektivet: han ivrade för kyrkans enhet och byggde upp ett vittförgrenat nätverk. Hans kontakter med romerska katoliker var på sin tid revolutionära, men man skall för den skull inte tro att Rosendal någonsin på allvar överlade att ”gå till Rom”, även om den apostoliske vikarien för Sverige Johannes Baptista Müller närde förhoppningar om att kunna viga honom till katolsk präst och göra honom till kyrkoherde i Vår Frälsares församling i Malmö! Werner jämför högkyrkligheten i Svenska kyrkan med den lefevbrianska utbrytarrörelsen inom katolicismen, tänkta som två försök att rädda kyrkan från den kulturella modernitetens destruktiva effekter.

Birgitta Brodd undersöker Rosendals ekumeniska gärning. Den ekumeniska rörelsen var alltför protestantisk för hans smak: endast en ”katolsk” ekumenik skulle kunna leda till kyrkans synliga enhet. Välkända är hans kontakter med pionjären abbé Couturier. Gunnar Rosendal tog initiativet till organisationen ILAFO 1950, ett försök att samla anglokatolicismen, den gammalkatols-ka kyrkan på kontinenten och den svenska högkyrkligheten. Organisationen ombildades 1967 till International Ecumenical Fellowship som fortfarande upprätthåller en livlig konferensverksamhet, även om Sverige inte längre är representerat.

Kjell Blückert analyserar hur Rosendals vision av kyrkan förhåller sig till de existerande kyrkorna. Förvånande nog identifieras kyrkan med Guds rike, i uttalad kontrast till liberalteologin (och till nutida katolsk ecklesiologi). Han var skeptisk till anglikanernas branch theory, enligt vilken kyrkorna är grenar på samma träd; i så fall har ett demoniskt blixtnedslag drabbat den från början intakta stammen, menade Rosendal. Hans ideal var en kyrklig elit bestående av medvetna lekmän, präster och klosterkommuniteter, något som ingalunda uteslöt en stor folklighet i framtoningen. Lösenorden är kroppslighet och katolicitet. Hans vision tycks förutsätta ett homogent och integrerat samhälle, där kyrkan, under prästerlig ledning, utgör surdegen.

”För den samhällsutveckling som lett fram till hans samtid verkar han påfallande likgiltig och framstår i sina egna skrifter i hög grad som luftlandsatt in i en tid och ett municipalsamhälle utan historia” säger Bo Hansson i en skiss över Rosendals skönhetsteologi, som han finner föga teoretiskt utvecklad men desto ymnigare exemplifierad i böckerna, som oftast inleds med en beskrivning av naturens skönhet i Osbytrakten.

Mystiken blev ett allt viktigare inslag i hans tänkande. Christian Braw fäster uppmärksamheten vid att Rosendal som ung teolog kom i kontakt med Rudolf Ottos berömda bok Das Heilige från 1917, som beskriver Gud som den radikalt Upphöjde inför vilken människan blott kan bäva och förundras. Läsupplevelsen tycks ha präglat resten av Rosendals gärning och får honom att i ålderdomen med versaler skriva: ”Såsom järnet i elden mottager eldens glöd, så blir jag här genom ord och sakrament delaktig av Guds natur: salig, salig, salig.”

Staffan Ljungman skildrar Rosendals pastorala praxis som församlingspräst, den sant praktiska teologi han omsatte i sin gärning. Förvånansvärt nog upptäckte Rosendal det enskilda skriftermålet så sent som 1935, då han avlade sin första bikt. Han blev därefter den store propagandisten för detta sakrament i Svenska kyrkan. Ljungman konstaterar att mycket av det program som en gång kom så mycket buller åstad numera har accepterats utan invändningar av de flesta präster.

De häftigaste protesterna väckte Rosendal sedan han mottagit syster Marianne Nordströms eviga löften som nunna på pingstdagen 1954. Han ansåg att ett monastiskt liv är omistligt för kyrkans andliga hälsa, och han sökte och fann ett citat från Martin Luther, knappast känd som ordenslivets vän, enligt vilket kloster och kollegier kan bevaras, om de bara inte tvingar någon genom löften. Med en generös Luthertolkning kunde man således försvara ordensliv i Svenska kyrkan, och Birgitta Laghé, som studerar denna aspekt, kan konstatera att ordenslivet sedan 1990 är officiellt erkänt av biskopsmötet och att antalet personer som avlagt ordenslöften inom Svenska kyrkans ram numera överstiger trettio.

På grundval av flera urklippsarkiv (sammanställda framför allt av Lennart Löthner, Hans Eriksson och Rut Nilsson) skildrar Bengt Stolt den bild som pressen, ofta med Rosendals egen benägna medverkan, förmedlade. Från 1950 var den katolska faran inte längre någon säljande nyhet; det media-la intresset koncentrerade sig därefter på de pittoreska detaljerna.

Ett mycket substantiellt bidrag ger Joukko M.V. Heinonen i sin studie av Rosendals nattvardsteologi. Teocentricitet, mysterium, mystik och intensiv upplevelse av inkarnationens verklighet är nyckelorden. Rosendal byggde på en realistisk filosofi, enligt vilken människan kan nå verklighetens kärna, inte bara dess sken; detta i kontrast till Kant och senare filosofier. Närmast verkligheten kommer man i Altarets sakrament. Rosendal ville försvara realismen, ”och för den argumenterade han med hjälp av psalmisten och aposteln Thomas. Den förre saknade Guds ansikte, den senare ville sticka sin hand i Jesu sår”. Efter sin stora upplevelse 1925 av Herrens närvaro i eukaristin var hans tro en fides quaerens intellectum, en tro som vill kämpa sig fram till förståelse. Han accepterade Hedenius krav att teologin formulerar utsagor med anspråk på sanningsvärde. ”Också nattvardsupplevelsen skall fylla sanningskravet”, säger Heinonen träffande.

Rosendals insats var att han lärde männi-skor kärlek till den konkreta kyrkan som platsen för Guds uppenbarelse. För många öppnade han möjligheten till ett kristet liv och till en mystik som kunde anknyta till den nordiska naturupplevelsen men ledde den ut över hisnande djup genom att hänvisa till eukaristins oöverträffade möte med Gud.