Finns det en kristen filosofi?

Frågan om det finns någon specifikt kristen filosofi diskuterades intensivt i slutet av 1920-talet och början av 1930-talet, särskilt i Frankrike, där flera framstående filosofihistoriker, däribland Émile Bréhier, energiskt förnekade att det någonsin funnits och någonsin kommer att kunna finnas någonting sådant. Det var, sade Bréhier, lika absurt som en kristen matematik eller kristen fysik. I hans ögon hade filosofin under medeltiden förkvävts av kristen dogmatik och inte återhämtat sig förrän Descartes under 1600-talet tog vid där de gamla grekerna slutat.

Den kände katolske medeltidsforskaren Étienne Gilson (1882–1973) ledde motattacken mot Bréhiers uppfattning. Gilson inledde sina bekanta Giffordföreläsningar över ämnet ”Den medeltida filosofins anda” genom att ägna ett kapitel åt problemet hur man kan bedriva en kristen filosofi och ett annat kapitel åt själva begreppet ”kristen filosofi”. Gilson definierade kristen filosofi som ”varje filosofi som, även om den formellt skiljer mellan de två kunskapsvägarna (dvs. mellan uppenbarelsen och förnuftet), ändå betraktar den kristna uppenbarelsen som ett oumbärligt stöd för förnuftet”. I en rad böcker och artiklar under de följande decennierna visade Gilson på den medeltida filosofins vitalitet och kraft. Han hävdade på ett övertygande sätt att de bibliska uppfattningarna om Gud, skapelsen, historien och den mänskliga personen på ett avgörande sätt påverkat hela den moderna filosofihistorien.

I vår egen samtid, åtminstone i USA, tycks det vara allmänt accepterat att kristna bedriver filosofi med utgångspunkt i sin egen specifika tankevärld. På katolskt håll har vi sedan 1926 Amerikanska katolska filosofiska föreningen (American Catholic Philosophical Association) som nu har ungefär 1 200 medlemmar. På protestantiskt håll fanns det däremot inget motsvarande förrän 1979, då William P. Alston, Alvin Plantinga med flera grundade Kristna filosofers sällskap (The Society of Christian Philosophers). Idag, 21 år senare, räknar det mer än 1 000 medlemmar och vinner snabbt nya medlemmar bland yngre forskare. Medlemskåren har med tiden blivit uttalat ekumenisk och numera har man också en hel del katolska medlemmar.

Initiativen till dessa kristna sammanslutningar för filosofi är dock knappast typiska för universitetsvärlden i det stora hela. I den akademiska världen ser man tvärtom ofta begreppet ”kristen filosofi” som något paradoxalt eller till och med som rent nonsens. Somliga filosofer utesluter helt möjligheten att ta hänsyn till tanken på en gudomlig uppenbarelse. Emotivister i A.J. Ayers efterföljd avvisar den gudomliga uppenbarelsen som en möjlig kunskapskälla och betraktar religion som någonting rent icke-kognitivt. En stor mängd agnostiker, pragmatiker, relativister och dekonstruktivister bildar, trots att de sinsemellan är oeniga i många frågor, en gemensam front mot tanken på att uppenbarelsen utgör en källa för bestående sanning.

Påven Johannes Paulus II visar i sin encyklika Tro och förnuft (Fides et ratio) från 1998 att han är väl insatt i hur vår tids intellektuella klimat ser ut. Med sitt sedvanliga mod utmanar han bestämda trender inom vår tids filosofi och teologi och ställer på ett nytt sätt frågan om en specifikt kristen filosofi. Från första början av encyklikan påminner Johannes Paulus II sina läsare om att filosofi, i sin etymologiska mening, betyder kärlek till vishet (Fides et ratio nr 3). Filosofi är därför ett mänskligt sanningssökande efter svar på grundläggande frågor (nr 73); den är en resa som tar sin början i den häpnad eller förundran som människan erfar inom sig själv när hon betraktar skapelsen (nr 4).

I en litet mera strikt bemärkelse är filosofi ett noggrant begreppsligt tänkande som på ett systematiskt sätt utarbetar omfattande teorier, vars olika delar bildar en organisk helhet genom att de är logiskt koherenta med varandra (nr 4). Helst skulle ett sådant tankesystem omfatta verkligheten i alla dess dimensioner, men påven erkänner att det inte finns ett enda filosofiskt system som faktiskt når upp till detta ideal. På grund av det mänskliga medvetandets begränsningar och eftersom varje mänsklig kultur är partikulär är också varje filosofiskt system partikulärt och ofullständigt. Av detta skäl äger själva bedrivandet av filosofisk reflektion företräde framför utarbetade filosofiska system (nr 4).

Filosofin arbetar, enligt påven, inom det naturliga förnuftets område (nr 9) och använder sina egna metoder, vilka skiljer sig från teologins metoder. Även om filosoferna sinsemellan är oeniga om sin disciplins metoder, tycks de dock vara eniga om att filosofin inte hämtar sina argument från Guds ord och den religiösa tron.

Teologin, däremot, är ”en reflekterande och vetenskaplig bearbetning av förståelsen av Guds ord i trons ljus” (nr 64). Enligt Johannes Paulus II utgår teologin alltid från Guds ord, givet i historien och accepterat i tro (nr 73). Med ”tro” menar han ett fritt, lydigt och djupt personligt beslut genom vilket man anförtror sig åt Gud och erkänner sanningen i vad Gud har uppenbarat (nr 13). Teologins huvudsakliga syfte är att tillhandahålla en förståelse av den gudomliga uppenbarelsen och trons innehåll (nr 93). Den teologiska undersökningens hjärtpunkt är den treenige Gudens mysterium, vilket blir åtkomligt i tron genom Sonens människoblivande och utgjutandet av den helige Ande, sanningens Ande, över kyrkan (nr 93).

Bland kristna filosofer har man tiderna igenom diskuterat hur filosofin förhåller sig till tron, utan att man kunnat enas. Det har därför under historiens lopp utformats olika riktningar i denna fråga. De klassiska positionerna återfinns i tre huvudtyper.

Den augustinska skolan

Enligt den första skolan, som ibland kallas den augustinska, finns det en specifikt kristen filosofi. Faktum är att den enda sanna och fungerande filosofin är den kristna, enligt detta synsätt. Under de första århundradena av den kristna eran hävdade apologeter som Justinus och Clemens att kristendomen är den sanna filosofin (nr 38), men de tycks ha använt termen ’filosofi’ i en vid betydelse, i bemärkelsen mänsklig visdom. Under medeltiden drog Anselm av Canterbury (1033–1109) en skarpare skiljelinje mellan tro och förnuft. Efter att i tro ha accepterat Guds existens och inkarnationens faktum försökte han härleda trons övriga sanningar ur s.k. ”första, nödvändiga premisser” för att med hjälp av en strikt logisk argumentation tvinga fram ett accepterande av trossanningarna från sådana personer som inte erkände den kristna bibelns auktoritet, dvs. judar och hedningar. Uppenbarligen ansåg han sig ha lyckats med sitt företag. Mycket senare hävdade rationalistiska filosofer som Hegel (1770–1831) att t.o.m. Treenighetens och inkarnationens mysterier kunde bevisas med hjälp av människans blotta förnuft, så att tron inte längre behövdes för att bekräfta deras sanningshalt.

Hegel och hans efterföljare var, som rationalister, övertygade om att förnuftet bär längre än tron. De integrerade således teologin i filosofin genom att låta teologin uppslukas av filosofin. Men man kan ju också tänka sig andra sätt att relatera de båda disciplinerna till varandra, sätt som inte leder till att teologin upphävs av filosofin. Under 1800-talet hävdade de s.k. traditionalisterna, som förnekade det mänskliga förnuftets autonomi, att all sann filosofi bygger på tron på den gudomliga uppenbarelsen. Under 1900-talet arbetade sig sedan Étienne Gilson fram till ståndpunkten att när det gäller frågorna om Gud och människans frälsning ”kan ingen påstå sig finna sanningen om han inte förlitar sig på uppenbarelsens skydd mot misstag”. De anmärkningsvärda framsteg som filosofin gjorde under medeltiden berodde, enligt Gilson, på den berikande ledning som filosofin fick från den gudomliga uppenbarelsen.

Alltmedan detta synsätt tenderar att slå samman filosofins och teologins forskningsobjekt bevarar det samtidigt skillnaden mellan respektive ämnes olika metoder. Teologin arbetar på testimoniell basis, dvs. utifrån uppenbarelsens auktoritet, medan filosofin förlitar sig på argument och logisk analys i kraft av det blotta mänskliga förnuftet. Kristen filosofi beskrev Gilson som ”det bruk den kristne gör av filosofiska förnuftsresonemang när han inom ramen för antingen den teologiska eller filosofiska disciplinen förenar sin religiösa tro med filosofisk reflektion”. Enligt den amerikanske katolske filosofen Gerald McCool uppfattade Gilson kristen filosofi som det filosofiska momentet i katolsk teologi. Även om Gilson upprätthöll den formella distinktionen mellan de båda disciplinerna, hävdade han att en kristen inte bör försöka ut-veckla en filosofi helt oberoende av teologin.

Den nythomistiska skolan

Den andra klassiska skolan står i direkt motsättning till den första. Istället för att säga att filosofi bedriven av kristna måste vara specifikt kristen, ansåg nythomisterna inom den s.k. Louvainskolan att filosofin strikt måste arbeta enligt sina egna metoder, utan att låta sig påverkas av den religiösa tron. Fernand van Steenberghen (f. 1904), som representerade denna skola, insisterade på att filosofin måste vara lika öppen för troende som icke-troende. Kristna filosofer får inte isolera sig i ett eget ghetto, vilket enligt honom skulle bli fallet om Gilsons åsikt blev den rådande. (Som troende kristna accepterade van Steenberghen och de övriga nythomisterna naturligtvis den gudomliga uppenbarelsen. De hävdade också att det var möjligt att reflektera över uppenbarelsen på ett vetenskapligt sätt. Men en sådan reflektion, framhöll de, var per definition teologi och inte filosofi, eftersom den gjordes i trons ljus.)

Även om de var överens med rationalisterna om att det inte kan finnas någon speciell kristen filosofi, så avvisade nythomisterna likväl Bréhiers negativa syn på den medeltida filosofin. De filosofiska fakulteterna vid de medeltida universiteten, framhöll de, gjorde stora framsteg inom det filosofiska forskningsfältet och lät inte teologin lägga hinder i vägen för deras självständighet. Det sättet att arbeta står öppet även för senare tiders troende, framhöll nythomisterna.

De två klassiska ståndpunkter som hittills beskrivits utgör två ytterligheter av ett spektrum. Den första skolan hävdar att filosofi bedriven av kristna bör vara specifikt kristen och ta vara på trons positiva inflytande på den filosofiska reflektionen, medan den andra skolan förnekar möjligheten av någon specifikt kristen filosofi, eftersom den filosofiska reflektionen förutsätter att man i sitt tänkande är oberoende av den religiösa tron.

Förmedlande uppfattningar

Mellan dessa båda ytterlighetsuppfattningar finns det flera mellanliggande eller förmedlande uppfattningar, som tillsammans skulle kunna beskrivas som en egen, tredje skola. Den franske thomisten Jacques Maritain (1882–1973), vars tänkande på många sätt stod nära Gilsons, hävdade att det mänskliga förnuftet, även om det bara äger en begränsad räckvidd, kan komma till betydande insikter om grundläggande frågor utan någon hjälp av den gudomliga uppenbarelsen. Uppenbarelsen vittnar om många sanningar som det naturliga förnuftet självt kan inse, såsom t.ex. Guds existens och hela världens beroende av Guds skaparkraft. När kristna filosofer sysslar med sanningar som i princip kan inses av både tron och förnuftet, kan de visserligen låta tron visa dem var sanningen finns, men som filosofer är de tvungna att dra sina slutsatser genom förnuftsresonemang som är oavhängiga av tron. Maritain kommer fram till en typiskt skolastisk distinktion: filosofin kan vara kristen i sättet att arbeta, men inte i sina innehållsliga kategorier.

En andra medlande ståndpunkt förknippas med den franske katolske filosofen Maurice Blondel (1861–1949). Han hävdade att nythomister som van Steenberghen och Maritain alltför mycket betraktade filosofin som ett slutet system inom vilket uppenbarelsen närmast sågs som ett slags inkräktare utifrån. Hela den religiösa, övernaturliga ordningen kunde därmed av den icke-troende avskrivas som en onödig överbyggnad, som världen kan klara sig lika bra utan. För sin egen del var Blondel övertygad om att filosofin oundvikligen blir medveten om sina egna begränsningar när den försöker arbeta utan några referenser till tron. Den kommer nämligen att i den mänskliga personen upptäcka en dynamik som pekar hän mot ett mål som den mänskliga naturen inte kan uppnå av egen kraft och mot en sanning som förnuftet inte kan upptäcka av sig självt. Detta mål och denna sanning är precis vad den gudomliga uppenbarelsen handlar om. Blondel förkastade tanken på att en filosofi skulle kunna vara kristen i meningen att den kunde grundas på uppenbarelsen, men han ansåg att all sund filosofi, när den är trogen sina egna principer, förr eller senare leder filosofen fram till uppenbarelsens tröskel. På så sätt skulle den av tron oberoende filosofiska reflektionen ändå kunna vara kristen till sin inriktning.

Jesuiten och teologen Henri de Lubac (1896–1991), som utvecklade en tredje förmedlande ståndpunkt, anslöt sig till Gilsons uppfattning att filosofin är tvungen att hämta information från den kristna uppenbarelsen för att kunna inse den naturliga ordningens viktigaste sanningar. Han menade att Blondel alltför mycket talade som om filosofen kunde börja i ett intellektuellt vakuum, utan hänsyn till sin egen tradition och kultur. Men liksom Blondel ansåg han att filosofin påverkas av att människan har en naturlig längtan efter det övernaturliga; alltså att människan har en medfödd längtan efter innehållet i det som förmedlas genom den gudomliga uppenbarelsen. Gilsons och Blondels ståndpunkter kan således i hög grad sägas komplettera varandra.

Filosofin som föregår tron

Johannes Paulus II bygger vidare på dessa tre klassiska ståndpunkter när han i Fides et ratio urskiljer tre slags filosofiska inställningar eller hållningar till tron. Han talar om en filosofi som föregår tron, en filosofi som är positivt påverkad av tron, samt en filosofi som arbetar inom teologins ramar för att möjliggöra en klarare förståelse av tron.

När han beskriver filosofins första stadium accepterar påven van Steenberghens och Maritains tes att det kan finnas äkta filosofi oberoende av den religiösa tron. Genom att argumentera strikt utifrån det blotta mänskliga förnuftet kan man ju dra slutsatser som är både sanna och säkra (nr 75). När påven visar sin uppskattning för denna ståndpunkt tycks han befinna sig på fast mark. Platon och Aristoteles räknas till tidernas främsta filosofer, även om de saknar den judiska och kristna uppenbarelsens ledning. De motbevisade skickligt olika slags sofistiska felslut, såsom materialism, relativism och hedonistisk pragmatism; de påvisade förnuftets förmåga att begripa sig på verklighetens grundläggande strukturer och de visade på grundläggande metafysiska principer, såsom lagen om motsägelsefrihet och kausalitetsprincipen.

Johannes Paulus II nöjer sig emellertid inte med ett slutet filosofiskt system av sådan art. Tillsammans med Blondel och de Lubac är han mycket medveten om att en av tron helt oberoende filosofi inte räcker hela vägen fram. Filosofins resa kan inte fullbordas utan tron, hävdar han. Precis som tron söker förståelse söker också förståelsen tron (nr 16–23). Filosofin kan dock genom att uppfatta sina egna gränser fungera som en förberedelse för evangeliet, menar påven.

Denna i grunden augustinska ståndpunkt söker sina rötter mycket längre tillbaka än hos Blondel. Redan före den kristna eran erkände Platon att det finns brännande frågor som filosofen inte kan besvara utan hjälp av gudomlig uppenbarelse, något som han dock själv inte påstod sig ha tagit emot. I Platons Faidon erkänner Simmias inför Sokrates svårigheten att uppnå visshet om själens öde bortom döden. Den visa människan, säger han, bör hålla sig till de bäst genomtänkta teorierna och låta dem fungera som en flotte att segla med genom livet ”inte utan risk, det medger jag, om han inte kan finna något ord från Gud som kan transportera honom på ett pålitligare och säkrare sätt”.

Att förnuftet är otillräckligt för att besvara vissa grundläggande mänskliga frågor är någonting som också filosofen Immanuel Kant (1724–1804) gav uttryck för när han hävdade att han bevisat förnuftets oförmåga att uppnå teoretisk säkerhet i frågor om Gud, människans frihet och odödlighet. I dessa frågor ville han istället bereda rum åt den religiösa tron. Möjligen gick Kant för långt i sin begränsning av det teoretiska förnuftets räckvidd, och hans trosbegrepp kan nog inte betraktas som renlärigt kristet, men vi kan instämma i hans tes att vi genom att erkänna det mänskliga förnuftets gränser kan lära oss inse behovet av tron och uppenbarelsen.

Utbildad i den postkantianska personalistiska fenomenologin är Johannes Paulus II djupt medveten om det subjektiva i mänsklig kunskap. Filosofi, som han ser det, är inte så mycket en uppsättning övertygelser och slutsatser som ett sätt att ställa frågor (nr 76). Som jag påpekade ovan, ser han filosofin i första hand som en undersökningsprocess och endast i andra hand som ett system av satser och påståenden med ett visst bestämt innehåll (nr 4).

Filosofi är utifrån detta augustinska perspektiv inte någon kliniskt känslokall, rationalistisk analys. Den måste istället bedrivas med förtröstan, personlig hängivenhet och kreativ föreställningsförmåga. Om och om igen i sin encyklika ger Johannes Paulus II uttryck för den osläckbara törsten efter sanning som Gud har nedlagt i människans hjärta (jfr encyklikans inledningsord och nr 29). Mänsklig kunskap, säger han, är en resa som inte tillåter någon vila (nr 18 och 33). I Anselms efterföljd försäkrar påven att ”intellektet måste söka det som det älskar: ju mer det älskar, desto mer önskar det veta” (nr 42). Filosofen skall drivas av en passion för den yttersta sanningen, en passion som tron kan förstärka (nr 56).

Filosofen, betraktad i sin faktiska mänskliga existens, är inte som sådan främmande för trons tillit. Var och en som börjar filosofera gör det ju som en medlem i någon mänsklig gemenskap som i sin tur har tagit emot en uppsättning trosföreställningar och värderingar från tidigare generationer. Det är först mot bakgrund av dessa mottagna uppfattningar som filosofen börjar sin kritiska undersökning (nr 31). Det kritiska förnuftets verktyg som han använder sig av har själva redan formats och förfinats av den tradition han själv utgör en del av.

Även när förnuftet ger sig in i sökandet efter nya insikter får det stöd av ett viss slags grundläggande trostillit. Upptäckaren börjar med att anta att sanningstörsten, som är omöjlig att utsläcka i människans hjärta, inte är fåfäng och oanvändbar. Känslan av att det finns ett svar som väntar på att bli funnet ger människan den uthållighet som behövs för att genomföra sökandet (nr 29). I denna del av encyklikan talar påven i termer som för tankarna till vetenskapsfilosofen Michael Polanyi.

Som jag förstår det är Johannes Paulus II överens med Blondel om att den mänskliga anden har en inbyggd oro eller längtan i förhållande till det gudomliga, ett inre rop efter ett överjordiskt budskap om frälsning. Men han skulle förmodligen tillägga, liksom de Lubac och Karl Rahner, att filosofin inte skulle förmå uttrycka tanken på det överjordiska utan hjälp av uppenbarelsen. När filosofin bedrivs i en kristen kultur hämtar den de facto sin uppfattning om det överjordiska från den kristna trosgemenskapen.

Övergången från den av tron oberoende filosofin till den religiösa tron äger inte rum utan omvändelse. Johannes Paulus II är lyhörd för den kristna existentialismens perspektiv, exemplifierade av Sören Kierkegaard och Fjodor Dostojevskij. Talet om korset, medger han, tycks krossa och motsäga filosofens vishetsideal; korsets vishet utmanar varje filosofi (nr 23). Men en sanning kan inte vara inkompatibel med en annan sanning. ”När undersökningen nått som längst erkänner förnuftet att det inte kan undvara det som tron erbjuder” (nr 42). I den slutliga analysen visar sig sanningen vara en enda: Kristus, som själv kallar sig för sanningen och som leder det filosofiska sökandet till överflödande fullbordan (nr 34).

En av tron influerad filosofi

Vår betraktelse över det autonoma förnuftets otillräcklighet för oss till det andra stadiet av filosofi, vilket inträder efter det att uppenbarelsen ägt rum och accepterats i tro. Johannes Paulus II håller med dem som menar att den kristna uppenbarelsen kan lämna ett meningsfullt bidrag till filosofin, något som sådana framstående kristna tänkare som t.ex. Thomas av Aquino (1225–1274) visar. Liksom Gilson och Maritain menar påven att det finns någonting sådant som kristen filosofi. Termen, säger han, tjänar som uttryck för ”att visa ett kristet sätt att filosofera, en filosofisk betraktelse framsprungen ur en dynamisk förening med tron” (nr 76). Den har givit upphov till viktiga utvecklingar av det filosofiska tänkandet som inte skulle ha ägt rum utan påverkan av Guds ord (nr 76).

Termen ”kristen filosofi” får inte avgränsas endast till medeltiden.

Johannes Paulus II verkar i lika hög grad använda den om de filosofiska skrifterna av de kappadokiska fäderna, kyrkofadern Augustinus och andra patristiska författare, för att inte nämna olika kristna tänkare i den moderna eran. Filosofer som Locke, Leibniz och Malebranche förblir obegripliga om man inte tar hänsyn till deras kristna tro.

Trots att Johannes Paulus II accepterar termen ”kristen filosofi” varnar han för vissa missuppfattningar. Termen får inte missuppfattas som om kyrkan hade en egen, officiell specifikt kristen filosofi. Så uppfattade man kanske ibland saken för hundra år sedan, när thomismen i praktiken var den enda filosofiska riktning som användes i kyrkliga sammanhang. Den nuvarande påven avvisar dock den hållningen. Under Leo XIII:s tid, förklarar han, verkade det ”förnyade betonandet av den Doctor Angelicus’ tänkande” vara ”den bästa vägen att återställa ett sätt att filosofera som överensstämmer med trons krav” (nr 57). Samtidigt som han uppmuntrar en förnyad läsning av Thomas av Aquino, räknar Johannes Paulus II med en mångfald olika filosofiska riktningar bland katolska tänkare. Acceptabla filosofiska riktningar, menar han, måste dela Thomas av Aquinos metafysiska realism, inklusive hans ståndpunkt beträffande den naturliga förnuftskunskapen om Guds existens (nr 53). Thomas av Aquino ses som en autentisk förebild för dem som söker sanningen och som vill dra fördel av uppenbarelsen utan att ringakta det mänskliga förnuftets rättmätiga autonomi (nr 78). Han visade nämligen prov på en föredömlig lidelse i sitt sökande efter en objektiv sanning (nr 44) och han uppvisade ett beundransvärt mod genom att ge sig i kast med sin egen tids nya problem, t.ex. genom att gå i dialog med samtida arabiska och judiska tänkare (nr 43).

Bland de stora medeltida filosoferna framhåller Johannes Paulus II särskilt den ”stora triaden”: Anselm, Bonaventura och Thomas av Aquino (nr 74). Men han lovordar även många tänkare från senare tider, däribland John Henry Newman, Antonio Rosmini, Vladimir Solovjov och Vladimir Lossky (nr 74), vilka alla filosoferade i ljuset av sin kristna tro utan att för den skull vara thomister. Även om han inte nämner Blondel och Max Scheler vid namn, så lyfter påven ändå fram vissa insikter ur deras tänkande (nr 59). Och trots att han ogillar en principlös synkretism är han beredd att lära från främmande filosofiska rörelser, även från sådana som han själv betraktar som farligt betänkliga. ”Också de rörelser som kallas postmoderna”, skriver han, ”förtjänar att få en tillbörlig uppmärksamhet”. De får däremot inte tillåtas undergräva all visshet och leda människorna till en existens i total avsaknad av mening (nr 91).

I sin betraktelse över kristen filosofi urskiljer Johannes Paulus II två slags fördelar som filosofin kan ha av tron. Det första är ett positivt inflytande på det tänkande subjektet, dvs. på filosofen själv. Tron kan nämligen rena det filosofiska tänkandet i två avseenden. Å ena sidan botar den filosofin från frestelsen till intellektuellt högmod, som inte vill acceptera den mänskliga existensens begränsningar. Å andra sidan ger tron filosofin mod att ta itu med särskilt svåra frågor, som det ondas problem och lidandets mening, vilka verkar vara olösliga om de inte blir belysta i trons ljus (nr 76).

Den andra påverkan tron har på filosofin gäller den filosofiska reflektionens objekt. Uppenbarelsen hjälper, som redan påpekats, förnuftet att upptäcka vissa sanningar som i princip är tillgängliga för förnuftet, men som kanske aldrig skulle ha upptäckts utan uppenbarelsen. I denna kategori placerar Johannes Paulus II t.ex. idén om skapelsen som framgången ur en handling av en fri och personlig Gud, synden som ett brott mot Gud, liksom tanken om den mänskliga personens värdighet, frihet och jämlikhet (nr 76).

Påven talar dessutom om förnuftet och tron såsom inneslutna i varandra (nr 17). Deras förhållande är cirkulärt, säger han (nr 73). Uppenbarelsen kan bistå filosofin genom att få den att utforska oväntade stigar och genom att varna den för villospår.

På grund av det intima sambandet mellan filosofin och tron kan det kyrkliga läroämbetet i sin reflektion över tron inte ignorera filosofin. Det har rätt och skyldighet att uppmuntra lovande initiativ och att varna för avvikelser som är oförenliga med kyrkans tro. Sådana omdömen skall inte ses som ett otillbörligt intrång från kyrkans sida utan som en reflektion som understödjer förnuftet och underlättar filosofens sanningssökande (nr 50–51).

Filosofins roll inom teologin

Hittills har vi talat om filosofin som en oberoende reflektion, fristående från teologin, även om den historiskt sett faktiskt har påverkats mycket av denna. Innan vi slutar måste vi betrakta filosofin i dess tredje stadium, när den verkar inom teologin, som tar sin utgångspunkt i uppenbarelsen mottagen i tro. Uppenbarelsen går längre än förnuftet i det att den innehåller många sanningar som filosofin inte kan upptäcka. Dessa sanningar är mysterier i strikt teologisk bemärkelse, vilket inte innebär att de är några gåtfulla ordlekar.

Uppenbarelsen är, eftersom den kommer från det gudomliga Logos, till sin natur begriplig för förnuftet (nr 66). Med hjälp av filosofins verktyg kan teologen nå fram till en begränsad, men icke desto mindre fruktbar förståelse av trons mysterier. Den spekulativa teologin använder filosofin i sin reflektion över sådana trossanningar som Treenighetens inbördes relationer, de två naturerna i Jesu Kristi person, liksom om den lära om skuld och försoning som ligger till grund för moralteologin (nr 66).

I samband med den dogmatiska teologin hänvisar Johannes Paulus II till det traditionella bruket att beteckna filosofin som ancilla theologiae (lat. teologins tjänarinna), ett uttryck som lätt blir föremål för missuppfattningar. Den tjänst som filosofin utför, säger han, är inte ett servilt lydande av order från teologin såsom den högre stående disciplinen. Snarare betyder uttrycket att filosofin, när den håller fast vid sina principer, även kan användas på ett fruktbart sätt inom teologin (nr 77). Användandet skadar inte på något sätt filosofins rättmätiga autonomi, eftersom filosofin inte skulle kunna utföra sin särskilda tjänst om den berövades sitt sanna väsen. En av de tjänster som filosofin kan göra teologin är att förklara att innehållet i kyrkans dogmatiska trosläror inte är bundet enbart till någon särskild tid eller kultur, som somliga ibland har föreställt sig (nr 95–96). Sanningen är ju nämligen universell till sin natur (nr 27).

Johannes Paulus II och filosofin

I frågan om förhållandet mellan teologi och filosofi måste man konstatera att Johannes Paulus II:s ståndpunkt inte överensstämmer med någon av de olika uppfattningar som förfäktades i debatterna under 1920- och 1930-talen. På den grundläggande frågan huruvida det finns en kristen filosofi svarar han ja, i motsats till Bréhier och van Steenberghen. Gentemot Blondel hävdar han att en sådan filosofi är kristen till sitt väsen och innehåll, inte endast i sin inriktning. Men i motsats till Gilson hävdar han att det även finns giltig filosofi som inte är influerad av uppenbarelsen och att en kristen filosof inte behöver vara teolog. Slutligen anser han, i motsats till Maritain, att en kristen kan bedriva filosofi inom ramen för olika slags filosofiska riktningar och inte nödvändigtvis behöver vara thomist. På det hela taget kommer påvens egen ståndpunkt närmast de Lubacs synsätt, dvs. en medelväg mellan Blondel och Gilson.

I encyklikan Fides et ratio, liksom i flera andra skrifter författade både före och efter det att han blev påve, uttrycker Johannes Paulus II sin övertygelse att den personalistiska människosynen bör utgöra centrum i dagens kristna filosofi. Den medvetandefilosofi som har utvecklats inom den fenomenologiska rörelsen kan kasta nytt ljus över den mänskliga personen som subjekt, vilken utgör grunden för kulturen, civilisationen och politiken. Den bibliska uppenbarelsen har lärt en kristen filosof som Gabriel Marcel och judiska filosofer som Martin Buber och Emmanuel Lévinas att hela den mänskliga existensen är en samexistens i dialog och att den främsta dialogpartnern är den Gud på vilken vi tror.

De former av metafysik som fortfarande hade en glanstid under 1930-talet för idag en tynande tillvaro. Slaget står inte längre mellan kartesianska rationalister, tyska idealister och katolska nythomister. Många nutida filosofer förkunnar istället ”slutet på metafysiken” (nr 55). Åtskilliga är agnostiker, relativister och konsekventialistiska pragmatiker, eller så ägnar man all sin energi åt rent formella språkfrågor och hermeneutiska frågor (nr 5, 47, 81–82). Teologin för sin del undviker alltför ofta att brottas med den filosofiska sanningsfrågan och förfaller lätt till fideism eller ren uppenbarelsepositivism. Många teologer begränsar sig till ett rent sociologiskt, lingvistiskt eller historiskt studium av bibeln och kyrkans lära (nr 48, 55, 61, 94).

Fides et ratio är en enträgen uppmaning till tron och filosofin att ”återvinna sin djupa enhet, vilken tillåter dem att stå i samklang med sitt väsen utan att kompromissa bort sitt ömsesidiga oberoende” (nr 48). När väl distinktionen mellan mål och medel är gjord, kan den intima förbindelsen mellan de två disciplinerna återupprättas. När de inte längre uppfattas som slutna system utan som undersökningar av de yt-tersta sanningarna, kan de betraktas, inte som fiender utan som allierade.

Tro och förnuft, som Johannes Paulus II beskriver dem, är förenade likt Kristi två naturer, den mänskliga och den gudomliga, vilka samexisterar utan åtskillnad eller sammanblandning i en enda person. På samma sätt inbegriper kristen vishet en syntes av teologi och filosofi, där båda stöder och berikar varandra. Påven använder i detta sammanhang även en analogi från mariologin: precis som Maria bar frukt genom att ställa sig till Guds ords förfogande, utan att hennes oskuld tog skada, kan filosofin bli mer fruktbar genom att ställa sig i den uppenbarade sanningens tjänst (nr 108).

En omfattande kristen vishet, som går under beteckningen filosofi eller teologi, bygger lika mycket på förnuftets som uppenbarelsens hela rikedom. Det visar de intellektuella projekt som Augustinus, Bonaventura och Thomas av Aquino fullbordade. De sökte uppnå en universell vishet genom att framställa en syntes av all kunskap under trons beskydd. Andra Vatikankonciliet lär att ”tron kastar nytt ljus över allting” och på så vis gör det möjligt för den troende att reflektera över livet i dess helhet utifrån Guds ords perspektiv (Gaudium et spes, nr 11). I synnerhet den mänskliga personens mysterium får en ny betydelse i ljuset av Kristus, som är nyckeln till, brännpunkten i och målet för all mänsklig historia (Gaudium et spes, nr 10).

Fides et ratio börjar med utsagan att tron och förnuftet är de två vingar med vilka den mänskliga anden svingar sig upp för att betrakta sanningen. Hela encyklikan är en inspirerande uppmaning att söka efter en vishet inom vilken teologi och filosofi är harmoniskt integrerade till bådas fördel och ingens förfång. Programmet som läggs fram i encyklikan är både radikalt och djärvt, särskilt med tanke på det klimat som råder inom den akademiska världen idag. Filosofer och teologer som vill tillämpa påvens vision måste kämpa mot ett starkt motstånd. Men ett visst mått av framgång är möjligt att nå, särskilt inom de universitet som står i den kristna traditionen. Den framgången kan också bli grundbulten i Johannes Paulus II:s strategi för att återupprätta harmonin mellan tron och förnuftet i vår tid.

Artikelförfattaren är kardinal och professor i teologi vid Fordham University i New York.

Översättning: Per Lindqvist

Fides et ratio finns i svensk översättning: Tro och förnuft. Katolsk dokumentation nr 27. Katolska bokförlaget 1999.