av BENEDICTUS XVI
Kära kardinaler, vördade biskopar och präster, kära bröder och systrar!
”Expergiscere, homo, quia pro te Deus factus est homo – Vakna, människa, ty för dig har Gud blivit människa” (Augustinus, Sermo 185).
Inför den annalkande julhelgen vill jag börja mitt möte med er, kära medarbetare i den romerska kurian, med denna uppmaning från S:t Augustinus som hjälper oss att förstå den sanna innebörden av Kristi födelse. Jag riktar min hjärtliga hälsning till var och en av er, och jag tackar er för den trohet och tillgivenhet som dekanen för kardinalskollegiet talande har gett uttryck åt, vilket jag tackar honom för.
Gud blev människa för vår skull – det är det budskap som varje år går ut från den tysta och stilla grottan i Betlehem och når ut till alla om än aldrig så avlägsna delar av världen. Julen är ljusets och fridens högtid, det är en dag av inre gripenhet och glädje som uppfyller universum eftersom ”Gud har blivit människa”. Från den enkla grottan i Betlehem vänder sig Guds evige Son, som blivit ett litet barn, till var och en av oss. Han talar till oss och inbjuder oss att födas på nytt i honom, så att vi i all evighet kan leva i den heliga Trefaldighetens gemenskap.
Ett innehållsrikt år
Med hjärtan fyllda av den glädje som kommer ur medvetandet om detta återvänder vi i tankarna till vad som skett under året som nu närmar sig sitt slut. Stora händelser ligger bakom oss, händelser som satt djupa spår i kyrkans liv. Jag tänker särskilt på vår älskade helige fader Johannes Paulus II:s död, som föregicks av en lång lidandesvandring och gradvis förlust av talförmågan. Ingen påve har lämnat efter sig så många texter som han. Ingen påve före honom har kunnat besöka hela världen och tala direkt till människor på alla kontinenter såsom han har gjort.
Men till slut fick han gå en lidandets och tystnadens väg. Vi kommer aldrig att glömma bilderna från palmsöndagen när han stod vid fönstret med en olivkvist i handen, bedrövad, och nedkallade Herrens välsignelse över oss när han stod i begrepp att börja vandringen till korset. Man såg honom sedan i sitt privata kapell, där han med ett krucifix i handen deltog i korsvägen i Colosseum, där han många gånger gått i spetsen för processionen och själv burit korset. Till sist följde den stumma välsignelsen på påskdagen, då vi såg löftet om uppståndelse, om evigt liv, lysa genom all hans smärta. Den helige fadern skänkte oss stora gåvor med sina ord och gärningar. Men inte mindre viktigt är det han lärde oss från lidandets och tystnadens påvestol.
Arvet från Johannes Paulus II
I sin sista bok, Erinran och identitet (2005), har han förmedlat en tolkning av lidandet till oss som inte är någon teologisk eller filosofisk teori utan en frukt som mognat fram på hans personliga lidandesväg, den väg han gick med hjälp av det stöd som tron på den korsfäste Herren gav honom.
Denna tolkning, utarbetad i tro, gav mening åt det lidande som han upplevde i gemenskap med Herrens lidande, och den talade igenom hans tysta smärta och förvandlade den till ett stort budskap. Både i början och återigen i slutet av boken visar sig påven djupt berörd av ondskans makt, en makt som vi fått uppleva på ett dramatiskt sätt under det århundrade som just har avslutats. Han säger ordagrant:
”1900-talets ondska var inte ett ont i liten skala … Det var en ondska av gigantiska proportioner, en ondska som använde sig av statens strukturer för att fullfölja sitt katastrofala verk, en ondska upphöjd till system.”
Är då ondskan omöjlig att övervinna? Är den verkligen den slutliga kraften i historien? För påven Wojtyła hade, på grund av hans erfarenhet av ondskan, frågan om frälsning blivit den egentliga och centrala frågan i hans liv och kristna tänkande. Finns det en gräns där ondskan förlorar sin makt? Ja, det finns det, svarar påven i denna bok och även i sin encyklika om återlösningen. Den makt som sätter en gräns för ondskan är den gudomliga barmhärtigheten. Mot våldet och ondskans arrogans står i historien – såsom ”det helt annorlunda” som hör Gud till, som Guds egen kraft – den gudomliga barmhärtigheten. Lammet är starkare än draken, kan vi med Uppenbarelsebokens ord säga.
Lidandets mening
I slutet av boken fördjupade Johannes Paulus II detta svar ytterligare när han såg tillbaka på mordförsöket den 13 maj 1981, och även med ledning av de erfarenheter han gjort på sin väg med Gud och världen. Gränsen för ondskans makt, den makt som slutligen besegrar den, är – säger han – Guds lidande, Guds Sons lidande på korset:
Den korsfäste Gudens lidande är inte bara en form av lidande bland andra … När Kristus led för oss alla gav han lidandet en ny mening, lyfte det till en ny dimension, förde in det i en ny ordning: kärlekens ordning … Passionen, Kristi lidande på korset, gav lidandet en radikalt ny mening, förvandlade det inifrån … Det är lidandet som bränner och förtär ondskan med kärlekens låga … Varje mänskligt lidande, varje smärta, varje svaghet bär inom sig ett löfte om frälsning … All denna ondska finns i världen också för att väcka kärleken i oss – kärleken genom vilken jag ger mig själv i tjänsten för dem som lider … Kristus är världens återlösare: Genom hans sår blir vi helade” (Jes 53:5).
Allt detta är inte bara inlärd teologi, det är ett uttryck för en tro som levts och mognat genom lidande. Visst, vi måste göra allt vi kan för att lindra lidande och förhindra orättvisor som oskyldiga människor tvingas lida under. Men vi måste också göra allt för att människor ska inse lidandets mening och därmed kunna acceptera sitt eget lidande och förena det med Kristi lidande. På så sätt blir deras lidande ett med den frälsande kärleken och därmed en kraft mot det onda i världen.
Den reaktion på påvens död som hela världen visade var ett rörande uttryck för tacksamhet för att han överlämnat sig själv till Gud i sin tjänst för världen. Det var ett tack för att han i en värld fylld av hat och våld lärde oss att älska och lida för andra människor. Han visade oss så att säga Återlösaren, Återlösningen i sin egen person, och han gav oss vissheten om att ondskan verkligen inte har sista ordet i världen.
Världsungdomsdagen i Köln
Om än kortfattat vill jag nu nämna två andra evenemang som initierades av påven Johannes Paulus II: Världsungdomsdagen i Köln och biskopssynoden om eukaristin, som sammanfaller med att det av Johannes Paulus II inledda Eukaristins år är till ända.
Världsungdomsdagen minns vi som en stor gåva till alla som deltog. Över en miljon unga människor samlades i staden Köln, som ligger vid Rhen, och i de omgivande städerna, för att tillsammans höra Guds ord, för att be tillsammans, för att ta emot försoningens och eukaristins sakrament, för att sjunga och fira tillsammans, för att glädjas över livet och i de stora gudstjänsterna på lördagskvällen och söndagen ta emot Herren i eukaristin.
Det rådde enbart glädje dessa dagar. Polisen hade inget att göra förutom att upprätthålla säkerheten. Herren hade samlat sin familj, och det gjorde att alla gränser och barriärer var märkbart övervunna. Han lät oss uppleva sin närvaro i den stora gemenskapen med varandra.
Till mottot som valts för dessa dagar, ”Vi har kommit för att tillbe honom”, hörde två stora bilder som redan från början skapade förutsättningarna för att man skulle kunna delta på rätt sätt. Framför allt var det bilden av pilgrimsfärden, bilden av hur människan ser bortom sina sysslor och sin vardag och söker efter sitt sanna öde, efter sanningen, efter det rätta livet, efter Gud. Denna bild av hur människan rör sig mot sitt livs mål inrymde dessutom två andra tydliga anspelningar. Först och främst inrymde den en uppmaning att inte bara se på världen omkring oss som ett råmaterial som vi kan göra något av, utan att i den försöka upptäcka spåren av Skaparen, det kreativa förnuftet och kärleken, ur vilka världen kommit till och som universum talar till oss om när vi är uppmärksamma, när våra inre sinnen vaknar och gör oss medvetna om verklighetens djupare dimensioner. Till detta kom ett andra element: uppmaningen att verkligen lyssna till den historiska uppenbarelsen, som ensam ger oss nyckeln till att förstå skapelsens tysta mysterium genom att konkret visa oss vägen till världens och historiens sanne Herre, som döljer sig i det fattiga stallet i Betlehem.
Den andra bild som inrymdes i mottot för Världsungdomsdagen var bilden av den tillbedjande människan: ”Vi har kommit för att tillbe honom.” Tillbedjan måste föregå varje handling och varje förändring i världen. Bara den gör oss riktigt fria, bara den ger oss kriterierna för våra handlingar. Särskilt i en värld där orienteringskriterierna blir färre och färre och risken finns att alla bara tar sig själva som kriterium, är det mycket viktigt att betona tillbedjan. För alla som var där var den djupt kända tystnaden hos dessa miljoner unga människor oförglömlig, en tystnad som förenade oss alla och lyfte våra hjärtan inför Herren, framställd i sakramentet på altaret. Vi behåller bilderna från Köln i våra hjärtan, de är en fingervisning som fortsätter att verka i oss. Utan att nämna några enskilda namn vill jag passa på tillfället nu att tacka alla som gjorde Världsungdomsdagen möjlig. Men låt oss framför allt gemensamt tacka Herren, ty bara han kunde ge oss dessa dagar såsom vi fick uppleva dem.
Biskopssynoden och det eukaristiska året
Ordet ”tillbedjan” leder över till den andra stora händelse jag skulle vilja tala om: biskopssynoden och Eukaristins år. Påven Johannes Paulus II hade redan gett oss de grundläggande anvisningarna för dessa i encyklikan Ecclesia de Eucharistia (Kyrkan som lever av eukaristin) och i den apostoliska skrivelsen Mane nobiscum, Domine (Stanna hos oss, Herre). Samtidigt hade han konkretiserat kyrkans undervisning om dessa ting med hjälp av sin personliga erfarenhet av tron på eukaristin. Dessutom hade gudstjänstkongregationen publicerat instruktionen Redemptionis sacramentum (Återlösningens sakrament), nära förbunden med encyklikan och avsedd att tjäna som ett praktiskt hjälpmedel när det gäller att förverkliga konciliets konstitution om liturgin och liturgireformen på ett riktigt sätt.
Skulle det utöver detta verkligen gå att säga något nytt, att vidareutveckla kyrkans lära ytterligare? Den stora erfarenhet som synoden fick göra var att få se hur genom synodfädernas bidrag rikedomen i det eukaristiska livet i kyrkan av i dag kom fram, och det blev tydligt hur outtömlig kyrkans eukaristiska tro är. Vad synodfäderna tänkte och gav uttryck åt återstår att formulera i en postsynodal skrivelse, avfattad i nära förbindelse med synodens egna Propositiones. Jag vill här bara än en gång understryka en punkt som jag redan framhävt apropå Världsungdomsdagen: hur avgörande viktigt det är med tillbedjan av den uppståndne Herren, han som är närvarande i eukaristin i kött och blod, med kropp och själ, som Gud och människa. Det berör mig djupt att se hur överallt inom kyrkan glädjen över den eukaristiska tillbedjan vaknar på nytt och bär frukt.
Tillbedjans betydelse
Vid tiden för liturgireformen betraktades ofta mässa och tillbedjan utanför mässan som varandras motsatser; enligt en dåförtiden utbredd uppfattning skulle det eukaristiska brödet inte vara givet till oss för att betraktas utan enbart för att förtäras. Kyrkans böneerfarenhet har med tiden visat att det inte är meningsfullt att ställa upp en sådan motsats. Redan Augustinus sade:
”Nemo autem illam carnem manducat, nisi prius adoraverit … peccemus non adorando – Ingen äter detta kött utan att först tillbe det … Vi skulle synda om vi inte tillber det.” Enarr. in Ps. 98.9: CCL 39, 1385
I själva verket är det vi tar emot i eukaristin inte bara ”något”. Eukaristin är ett möte och en förening mellan personer, och den person som möter oss och vill bli ett med oss är Guds Son. En sådan förening kan bara komma till stånd i tillbedjan. Att ta emot eukaristin betyder att tillbe den vi tar emot. Så och bara så blir vi ett med honom.
Att den eukaristiska tillbedjan kom att utvecklas till den form den fick under medeltidens lopp är därför en konsekvens av själva det eukaristiska mysteriet, och det har ett starkt inre samband med det: bara i tillbedjan kan ett djupt och äkta mottagande av eukaristin mogna fram. Och just i detta personliga möte med Herren mognar sedan också det som är vårt uppdrag på medmänsklighetens område fram, ett uppdrag som är en dimension hos eukaristin själv: det är inte bara barriärerna mellan Herren och oss som ska rivas ner utan också och inte minst de barriärer som skiljer oss människor från varandra.
Andra Vatikankonciliet
Den sista händelse i år som jag vid detta tillfälle skulle vilja uppehålla mig vid är Andra Vatikankonciliets avslutning för 40 år sedan.
Att nu 40 år har gått väcker frågor: Vad blev konciliets resultat? Har det recipierats på ett riktigt sätt? Vad i receptionen av konciliet har varit bra, vad har varit otillräckligt eller fel? Vad återstår att göra?
Ingen kan förneka att i stora delar av kyrkan har receptionen av konciliet varit ganska svår, också om man inte på det som hände under dessa år vill tillämpa den beskrivning av kyrkans situation efter konciliet i Nicæa som den store kyrkoläraren Basileios gjorde. Han jämför situationen med ett sjöslag en stormig natt och säger bland annat:
”Hesa tjut från folk som möts i strid, skrik där det inte går att uppfatta vad som sägs, obegripliga ljud, ett oavbrutet larm – sådant har spritt sig till nästan hela kyrkan och leder till att kyrkans rätta lära förfalskas genom att man lägger till eller drar ifrån.” De Spiritu Sancto 30/77: PG 32, 213A; SCh 17bis s. 524
Vi vill inte omedelbart tillämpa denna dramatiska bild på situationen efter konciliet, men något av det som hände kommer till uttryck i den. Frågan blir varför receptionen av konciliet har varit så svår i en stor del av kyrkan. Nåväl, allt är beroende av en korrekt tolkning av konciliet eller – som vi i dag skulle säga – en korrekt hermeneutik. En korrekt tolkning och ett korrekt genomförande av konciliet.
Två sätt att tolka konciliet
Receptionsproblemen uppstod ur det faktum att två oförenliga hermeneutiker konfronterades med varandra och kom att ligga i strid med varandra. Den ena har vållat förvirring, den andra har burit frukt; det skedde tyst men blev mer och mer märkbart, och den fortsätter att bära frukt.
Å ena sidan finns en tolkning som jag skulle vilja kalla ”diskontinuitetens och brottets hermeneutik”. Den har inte sällan kunnat stödja sig på massmediernas välvilja och även en del av den moderna teologin. Å andra sidan finns en ”reformens hermeneutik”: en förnyelse av kyrkan – som Herren har gett oss – en förnyelse som samtidigt låter kyrkan förbli en och densamma och där kontinuiteten bevaras. Kyrkan är ett subjekt som växer och utvecklas med tiden men som alltid förblir sig självt, den är Guds folk som förblir ett och detsamma samtidigt som det är på väg.
Diskontinuitetens hermeneutik inrymmer risken för ett brott mellan den förkonciliära och den efterkonciliära kyrkan. Företrädarna för denna hermeneutik hävdar att konciliets texter som sådana ännu inte riktigt uttryckte konciliets anda. Texterna var resultat av kompromisser som gjordes för att uppnå en enighet som medförde och bekräftade mycket som egentligen var föråldrat och nu värdelöst. Konciliets sanna anda kommer inte fram i dessa kompromisser utan i den entusiasm för det nya som låg till grund för texterna. Konciliets sanna anda ligger enbart i denna entusiasm, och det är här man måste börja och det är ledd av den man måste fortsätta. Just därför att texterna ofullständigt uttrycker konciliets sanna anda och det nya som det innebar, är det nödvändigt att djärvt gå bortom texterna och ge plats åt det nya som uttrycker konciliets djupare, om än inte klart definierade, avsikt. Kort sagt, man bör inte följa konciliets texter utan deras anda.
I så fall ges naturligtvis ett stort spelrum för frågan hur denna anda ska beskrivas, och därmed ges utrymme för spekulationer. Då har man dock redan från början missförstått vad ett koncilium är. Konciliet betraktas som ett slags lagstiftande församling som åsidosätter en gammal lagstiftning och skapar en ny. En lagstiftande församling behöver dock en uppdragsgivare och det som beslutas måste då ratificeras av denna uppdragsgivare, det vill säga av det folk som lagen är avsedd att tjäna.
Konciliefäderna hade inget sådant mandat, och ingen hade någonsin gett dem ett sådant. Och det skulle inte heller kunna ges, eftersom kyrkans egentliga konstitution kommer från Herren, och den gavs till oss för att vi ska uppnå evigt liv och också kunna kasta ljus över vårt liv i tiden och tiden själv. Genom det sakrament biskoparna har mottagit är de förvaltare av Herrens gåva. De är ”förvaltare av Guds hemligheter” (1 Kor 4:1), och som sådana måste de befinnas ”trogna och kloka” (jfr Luk 12:41–48). Det betyder att de måste förvalta Herrens gåva på rätt sätt, så att den inte förblir gömd i något gömställe utan bär frukt och Herren till sist kan säga till förvaltaren: ”Därför att du har varit trogen i det lilla vill jag anförtro dig en stor uppgift” (jfr Matt 25:14–30; Luk 19:11–27). I dessa bibliska liknelser beskrivs den trohetens dynamik som är viktig i Herrens tjänst, och i dem blir det också tydligt hur i ett koncilium dynamik och trohet måste ingå en förening.
Den riktiga tolkningen av konciliet
Diskontinuitetens hermeneutik står i motsats till den reformens hermeneutik som först påven Johannes XXIII talade om i sitt öppningstal till konciliet den 11 oktober 1962, och därefter påven Paulus VI i avslutningsanförandet den 7 december 1965. Jag vill här bara citera Johannes XXIII:s välkända ord, som otvetydigt ger uttryck åt denna hermeneutik när han säger att konciliet ”vill föra vidare läran ren och fullständig, utan försvagningar eller förvrängningar” och sedan fortsätter:
”Vår plikt är inte bara att slå vakt om detta dyrbara goda, som om vi bara vore intresserade av det som var uråldrigt med det, men också att med iver och utan rädsla ta på oss det arbete som vår tid kräver av oss […] Det är nödvändigt att fördjupa och formulera den oomkullkastliga och oföränderliga läran – som troget måste bevaras – på ett sådant sätt att det möter vår tids behov. Trosinnehållet, det vill säga de sanningar som ryms i vår vördnadsvärda lära, är nämligen en sak, och det sätt på vilket de formuleras, samtidigt som de bevarar sin mening och räckvidd, är en annan.” Sacrosanctum œcumenicum concilium Vaticanum II, Constitutiones, decreta, declarationes, 1974, s. 863–865
Det står klart att försöket att omformulera en viss sanning kräver att vi tänker igenom den på nytt och går in i en ny och levande relation till den. Likaså står det klart att det nya uttryckssättet kan nå mognad bara om det uppstår ur en medveten förståelse av den sanning som kommer till uttryck i det, och dessutom kräver reflexionen över tron också att man lever av den.
Därför är det program som påven Johannes XXIII lade fram ytterst anspråksfullt, alldeles som föreningen av lojalitet och dynamik är krävande. Men varhelst receptionen av konciliet byggt på denna tolkning har nytt liv vuxit fram och nya frukter mognat. Fyrtio år efter konciliet kan vi betona att dess positiva följder är större och livskraftigare än vad som kunde anas under turbulensen kring år 1968. I dag ser vi att det goda fröet, även om det utvecklas långsamt, ändå växer, och växer gör också vår djupa tacksamhet för den insats som konciliet utförde.
Paulus VI pekade sedan i sitt avslutningstal till konciliet på ytterligare en särskild anledning till att en diskontinuitetens hermeneutik kunde framstå som övertygande. Den stora kontrovers om människan som är karakteristisk för moderniteten ledde till att konciliet måste ägna särskild uppmärksamhet åt ämnet antropologi. Det måste reflektera över relationen mellan å ena sidan kyrkan och dess tro, å andra sidan människan och den samtida världen (ibid. s. 1066 f.).
Problemet blir ännu tydligare om vi väljer ett annat och mera träffande ord i stället för den allmänna termen ”världen av i dag”: konciliet måste med nödvändighet omdefiniera förhållandet mellan kyrka och modernitet. Denna relation hade haft en mycket problematisk start i och med rättegången mot Galilei. Relationen hade brutits ner fullständigt när Kant definierade ”religionen inom det blotta förnuftets gränser” och när i den franska revolutionens radikala fas en bild av staten och mänskligheten spreds som praktiskt taget inte längre gav något utrymme åt kyrkan och tron. Sammanstötningen mellan kyrkan och den radikala liberalismen och även med naturvetenskaperna – som hävdade att de kunde förstå hela verkligheten utan undantag, och som hade den fasta föresatsen att göra ”hypotesen Gud” överflödig – ledde på 1800-talet från kyrkans sida under Pius IX till hårda och radikala fördömanden av denna form av modernitet. Därmed verkade det inte finnas något område öppet för positiv och fruktbar ömsesidig förståelse, och tanken på en sådan avvisades också drastiskt av en del som kände sig som modernitetens företrädare.
Tron och moderniteten
Under tiden hade dock moderniteten också utvecklats. Man kunde se att den amerikanska revolutionen erbjöd en modern statsmodell som var annorlunda än det som de radikala tendenser som framgått ur den andra fasen av franska revolutionen hade skisserat. Naturvetenskaperna började allt tydligare reflektera över de egna begränsningar som dess egen metod med nödvändighet gav dem: samtidigt som naturvetenskapen uträttade storverk var den ändå inte förmögen att förstå verkligheten som helhet. Därmed började båda sidor visa mer och mer öppenhet mot varandra.
Under mellankrigstiden och ännu mer efter andra världskriget hade katolska statsmän bevisat att det kan finnas en sekulär modern stat som samtidigt inte är värdeneutral utan hämtar sitt liv från den kristna etikens stora källor. Den katolska socialläran, som hade utvecklats gradvis, hade blivit en viktig modell vid sidan av radikal liberalism och marxistisk statsteori. Naturvetenskaperna, som förbehållslöst bekänt sig till en metod där Gud inte hade någon plats, insåg allt tydligare att de med denna metod inte omfattade hela verkligheten och öppnade därför återigen dörrarna för Gud, i vetskap om att verkligheten är större än den naturvetenskapliga metoden och vad man med den kan överblicka.
Man skulle kunna säga att det hade utvecklats tre cirklar av frågor som nu, vid tiden för Andra Vatikankonciliet, väntade på svar. Framför allt var det nödvändigt att på nytt definiera förhållandet mellan tro och modern vetenskap. Detta gällde för övrigt inte bara för naturvetenskapen utan även för de humanistiska vetenskaperna, eftersom en viss skolas företrädare för den historisk-kritiska metoden gjorde anspråk på sista ordet i tolkningen av Bibeln och – med anspråk på att vara i besittning av den enda möjliga förståelsen av Skriften – på viktiga punkter motsatte sig den tolkning som växt fram ur kyrkans tro.
För det andra måste förhållandet mellan kyrka och modern stat omdefinieras: staten måste ge rum för medborgare av olika religioner och ideologier, förhålla sig opartiskt till dessa religioner och helt enkelt ta ansvar för en ordnad och tolerant samexistens mellan medborgarna och för deras frihet att utöva sin egen religion.
För det tredje fanns, därmed sammanhängande, ett generellt problem: den religiösa toleransen, och det krävde en nydefiniering av förhållandet mellan kristen tro och världsreligionerna. Med tanke på förbrytelser som nyligen begåtts under det nationalsocialistiska styret, och över huvud taget med tanke på den långa och svåra historien, måste i all synnerhet kyrkans förhållande till Israels tro omvärderas och nydefinieras.
Kontinuitet och diskontinuitet
Alla dessa ämnen är av stor betydelse – de var de stora ämnena under andra hälften av konciliet – och det går inte att behandla dem i detalj just nu. Det står klart att inom alla dessa områden – som tillsammans utgör ett och samma problem – en sorts diskontinuitet kunde uppstå, och att en diskontinuitet i viss mening faktiskt redan hade uppstått. Trots det visade det sig – när man väl hade klargjort skillnaden mellan olika konkreta historiska situationer och de krav de reste – att man i själva principerna inte hade gett upp kontinuiteten. Detta faktum är lätt att förbise vid en första anblick. Det är just detta samspel av kontinuitet och diskontinuitet på olika nivåer som ligger i den sanna reformens natur. Det gällde att utveckla det nya men samtidigt bevara kontinuiteten. I denna utvecklingsprocess var vi tvungna att lära oss, bättre än vi dittills gjort, att förstå att kyrkans ställningstaganden i vissa tidsbundna frågor som inte berör sakens själva väsen – till exempel när det gällde vissa konkreta former av liberalismen eller den liberala bibeltolkningen – är tillfälliga ställningstaganden och med nödvändighet måste vara det, just därför att de gäller en bestämd, i sig själv föränderlig verklighet. Man måste med nödvändighet lära sig att acceptera att i sådana ställningstaganden är det bara själva principerna som är bestående, principer som stannar i bakgrunden och motiverar ställningstagandena inifrån. De konkreta omständigheterna beror däremot på den historiska situationen och är därför föränderliga, inte lika beständiga. Därmed kan de grundläggande ställningstagandena behålla sin giltighet, samtidigt som det sätt på vilket de tillämpas i nya sammanhang kan förändras.
Om man till exempel anser att religionsfriheten ska ge uttryck åt en oförmåga hos människan att finna sanningen, och om man därmed upphöjer relativismen till rangen av lag, då omvandlar man religionsfriheten från att vara en samhällelig och historisk nödvändighet till något på metafysisk nivå, där den inte hör hemma. Därmed berövar man religionsfriheten dess sanna mening, vilket har till följd att den inte kan accepteras av den som tror att människan är förmögen att känna Guds sanning och menar sig vara bunden vid denna insikt på grund av sanningens inneboende värdighet.
Andra Vatikankonciliet erkände och bejakade i och med dekretet om religionsfriheten en väsentlig princip för den moderna staten och återupplivade samtidigt ett djupt förankrat arv inom kyrkan. Kyrkan kan vara säker på att hon därmed befinner sig i full överensstämmelse med Jesu lära (jfr Matt 22:21) och likaså med Martyrernas kyrka, med martyrerna i alla tider. Det var en självklarhet för den tidiga kyrkan att be för kejsarna och de politiskt ansvariga, eftersom kyrkan såg det som sin plikt (jfr 1 Tim 2:2). Men samtidigt som kyrkan bad för kejsaren vägrade hon ändå att dyrka honom och avvisade därmed otvetydigt statsreligionen. Den tidiga kyrkans martyrer dog för sin tro på den Gud som uppenbarats i Jesus Kristus, och därigenom dog de också för samvetsfriheten och för friheten att bekänna sin egen tro – för en bekännelse som ingen stat kan påtvinga en utan som man endast, tack vare Guds nåd, kan göra till sin i sitt eget samvetes frihet.
En missionerande kyrka, som vet sig vara förpliktad att förkunna sitt budskap för alla folk, måste absolut kämpa för trosfrihet. Kyrkan vill föra vidare sanningens gåva, som är till för alla människor. Samtidigt försäkrar kyrkan folken och deras regeringar att den inte därmed vill förstöra deras identitet och deras kultur. Den ger dem tvärtom det svar som de i sitt innersta väntar på – ett svar som inte förstör kulturernas mångfald utan stärker enheten mellan människor och därmed också freden mellan folken.
Den nödvändiga motsättningen
Genom att på nytt definiera förhållandet mellan kyrkans tro och vissa grundläggande element i modernt tänkande omprövade eller till och med korrigerade Andra Vatikankonciliet vissa beslut som hade fattats i det förflutna. Men trots denna skenbara diskontinuitet har kyrkan bevarat och fördjupat sin sanna natur och identitet. Kyrkan var och är före och efter konciliet samma heliga, katolska och apostoliska kyrka som är på väg genom tiderna; hon ”skrider fram på sin pilgrimsvandring mellan världens förföljelser och Guds tröst” och förkunnar Herrens död till dess han kommer åter (jfr Lumen gentium nr 8).
Den som förväntat sig att konciliets principiella ja till moderniteten skulle lösa alla spänningar, och att den ”öppning mot världen” som därmed uppnåddes skulle förvandla allt till ren harmoni, den underskattar de inre spänningar och rentav motsättningar som finns och funnits inom moderniteten. Den som tror så underskattar den farliga svaghet som hör till den mänskliga naturen, en svaghet som under alla perioder i historien och i varje historiskt sammanhang utgör ett hot mot människans väg framåt.
Dessa faror har inte försvunnit genom att det nu ges nya möjligheter eller genom den nya makt som människan fått över materien och över sig själv. Tvärtom antar dessa faror nya proportioner. En blick på samtidshistorien visar detta mycket tydligt. Även i vår tid förblir kyrkan ett ”tecken som blir motsagt” (Luk 2:34). Det var inte utan anledning som påven Johannes Paulus II, då fortfarande kardinal, gav denna titel till den reträtt för påven Paulus VI och den romerska kurian som han höll 1976.
Det var omöjligt konciliets avsikt att upphäva denna motsättning mellan evangeliet och människors alla farofyllda beteenden och villfarelser. Däremot ville konciliet utan tvekan eliminera de motsättningar som grundade sig på felbedömningar eller som var onödiga, för att visa vår värld de anspråk som evangeliet reser, i all dess storhet och klarhet. Det steg som konciliet tog för att närma sig moderniteten, det som mycket otillräckligt har beskrivits som en ”öppning för världen”, hör sist och slutligen samman med det ständigt återkommande problem som ligger i relationen mellan tro och förnuft, ett problem som antar ständigt nya former. Den situation som konciliet stod inför kan utan vidare jämföras med sådant som hänt i tidigare epoker. I sitt första brev uppmanade S:t Petrus de kristna att vara redo att ge ett svar (apologia) till alla som frågade dem efter deras logos, om grunden till deras tro (jfr 1 Pet 3:15). Detta innebar att den bibliska tron måste gå i dialog med den grekiska kulturen, bygga upp en relation till den och genom tolkning av den lära sig känna igen både vad som skilde dem åt och vilka beröringspunkter och vilket släktskap de hade i förnuftet, som är ett enda och av Gud givet.
När aristoteliska idéer genom judiska och arabiska filosofer på 1200-talet fördes i kontakt med den medeltida kristendomen, som stod i den platonska traditionen, riskerade tro och förnuft att hamna i en oöverstiglig konflikt med varandra. I denna situation blev det i synnerhet helige Thomas av Aquino som kom att spela en medlarroll i konfrontationen mellan tro och aristotelisk filosofi, genom att förknippa tron positivt med den form av rationella argument som gällde på hans tid.
Den mödosamma konflikten mellan det moderna förnuftet och kristen tro, som hade börjat under negativa förtecken med rättegången mot Galilei, gick naturligtvis igenom många faser, men i och med Andra Vatikankonciliet var stunden kommen då en brett anlagd genomlysning av problemet var nödvändig. Vad denna genomlysning krävde och innebar kommer givetvis bara grovt till uttryck i koncilietexterna, men genom dem är riktningen i allt väsentligt fastlagd; dialogen mellan förnuft och tro, som är särskilt viktig i dag, fick i och med Vaticanum II en grund att stå på. Nu måste denna dialog fortsätta, med stor öppenhet men också med en tydlig urskiljning av andarna, och detta är vad världen med rätta förväntar sig av oss just nu.
I dag kan vi alltså se tillbaka på Andra Vatikankonciliet med tacksamhet. Om vi läser och tar till oss det med hjälp av en riktig hermeneutik kan det utgöra en stark kraft för den ständigt nödvändiga förnyelsen av kyrkan och alltmer bli en sådan kraft.
Tillit och lydnad
Slutligen måste jag kanske också nämna den 19 april i år då, till inte så liten förskräckelse från min sida, kardinalskollegiet valde mig till efterträdare till påven Johannes Paulus II, efterträdare till S:t Petrus på biskopsstolen i Rom. En sådan uppgift var bortom allt jag någonsin kunnat föreställa mig som mitt kall. Det var därför bara med en djup akt av tillit till Gud och lydnad som jag kunde säga ja till detta val.
Liksom då ber jag i dag er alla om era böner, och jag räknar med dem för att få styrka och hjälp. Samtidigt vill jag i denna stund hjärtligt tacka alla som har bemött mig med så mycket förtroende, vänlighet och förståelse och fortfarande gör så, och som varje dag följer mig med sina böner.
Inför julen
Julen är snart här. Gud, Herren, bemötte inte de faror som hotade i historien med yttre våld, såsom vi människor utifrån vårt världsliga perspektiv skulle ha förväntat oss. Hans vapen är godheten. Han uppenbarade sig som ett barn som föddes i ett stall. Det är just så han bekämpar det destruktiva våldet: med en makt av ett helt annat slag. Det är just så han räddar oss, just så visar han oss vad som kan rädda oss. Vi vill under dessa juldagar gå honom till mötes med förtroende, som herdarna och de vise männen från öster.
Låt oss be Maria att hon leder oss till Herren. Låt oss be honom själv att han låter sitt ansikte lysa över oss. Låt oss be honom att han övervinner våldet i världen och låter oss uppleva kraften i hans godhet. Med dessa känslor förmedlar jag av hjärtat den apostoliska välsignelsen till er alla.
Översättning: Anders Ekenberg
Benedictus XVI var påve 2005–2013.
Ur Signum nr 1/2023, s. 26–34.