Främling, revoltör och pilgrim

Främlingskapet är ett av världslitteraturens och religionshistoriens mest beaktade och omskrivna mänskliga fenomen. Såväl den enskilda människan som etniska och religiösa grupper har lidit under främlingskap som på olika nivåer fått skilda beteckningar såsom alienation, utanförskap, förföljelse, fångenskap, isolering med döden som främlingskapets slutgiltiga yttring. Folket Israel fick smaka främlingskapets bittra frukter i både Egypten och Babylonien. Jesus från Nasaret blev en utstött främling inför de politiska och religiösa makthavarna men också inför sitt eget folk. Den historiske Sokrates och den mytologiska Antigone i Sofokles drama dömdes till hemlöshet och förintelse. De bästa blev främlingar i fullt medvetande om sitt val och sitt öde. De flesta andra människor har åtminstone periodvis vistats i främlingskapets ödsliga trakter.

Främlingskapets fenomen har en gränslös räckvidd. Fenomenet är i själva verket ett ontologiskt och existentiellt axiom. Det är ett grundvillkor för människans liv, en inneboende komponent i la condition humaine (Albert Camus). Detta beror på att människan väsentligen är och oftast uppfattar sig själv som en bristvarelse. Bristfälligheten yttrar sig i avsaknad av helhet, sammanhang och tillhörighet. Det finns makter och krafter som står i vägen för eller aktivt hindrar människan att befrias från sin egen tyngd och tröghet. Samtidigt pockar en orolig och jäsande frihet på att hon ska pröva sina vingar men upplever då att hon riskerar att som Daidalos falla offer för sitt eget projekt och störta ner i tomma intet.

Det märkliga är emellertid att människan kan göra uppror mot främlingskapets fjättrar och faktiskt under hela den kända historien har gjort detta. Hon kan göra kontrasterfarenheter som Mose gjorde, han som ledde det förtryckta folket ut ur Egypten och lotsade det genom ökentrakter tillbaka till det efterlängtade hemlandet. Eller som den förlorade sonen i Lukasevangeliet som gav sig iväg hemifrån till ett löftesrikt främmande land för att där haverera och hamna i förnedring och tomhet. I hans förtvivlan spirar viljan till uppbrott, längtan att återvända hem. Han förvandlas från främling till pilgrim. För den heliga Birgitta från Sverige finns ingen bättre beteckning än just pilgrim, inte enbart i geografisk mening. Hon menade att den mest spännande resan var den pilgrimsfärd som leder inåt till människans inre gudomliga närvaro. Utanförskap omvandlas till innanförskap, främlingskap till hemhörighet.

Ny forskning om främlingskapets innebörd

Det är uppenbart att drömmen om paradiset och vägarna dit föds ur erfarenheten av en outhärdlig alienation. Det är lika uppenbart att medvetandet om och revolten mot främlingskap och förtryck inte alltid slår om i en längtan efter ett utlovat heligt land med helande krafter där gemenskap råder. Upproret mot främlingskapet kan leda – och har i historien ofta lett – till förlust av friheten och till nya former av förtryck. Det är denna bristande balans mellan en förfrämligad tillvaro i historiens snårskog och en efterlängtad utopi i ett befriat efterhistoriskt och självlysande landskap som den unge statsvetaren Johan Tralau vid Uppsala universitet lyfter fram i sin bok Människoskymning (Symposion, 2002).

Inom denna spänningsfyllda kontext mellan historisk hemlöshet och efterhistorisk förlikning placerar Tralau både Karl Marx och Ernst Jünger och dennes utkast till en doktrin om människans förfrämligande och hennes dröm om ett nedbrytande av alla motsättningar, något som skulle skapa försoning och identitet. Förfrämligandet är en grundläggande mänsklig erfarenhet, och befrielsen från det ett lika grundläggande behov. Människan upplever sig som en främling i relation till statliga institutioner och lagar, till sitt produktiva arbete och dess frukter, till sin omvärld, till sina medmänniskor och till sig själv. Tralau menar att termen förfrämligande bättre än alienation återger innebörden i det ursprungligen tyska begreppet Entfremdung.

I motsats till den medeltida människosynen där det som människan gör bygger på det hon är framstår människan hos Marx uteslutande som aktör: ”Vad är livet annat än verksamhet?” Och eftersom människan endast kan förverkliga sig i sitt arbete förblir hon en främling när hon berövas det hon skapar. Hon säljer sig själv i sitt arbete istället för att bekräftas i det. Det som tillhör henne ligger eller hamnar utanför henne. Marx vänder sig inte mot samhällets industrialisering som sådan. Tvärtom! Det är just i de mest industrialiserade länderna, i synnerhet i England och Tyskland, som enligt Marx’ utopiska teori om ett kollektivväsen utan egendom och utan särskiljande egenart mellan olika männi-skor skulle uppstå.

De industriella produktionerna borde vara ”lika många speglar, ur vilka vårt väsen skulle lysa mot sig självt”. I Tralaus tolkning av Marx vill människan känna igen sig själv i det hon gör, inte plundras på det vilket sker i de faktiska förhållandena. Det är emellertid detta som är omöjligt, följdriktigt nog. Om nämligen människan är en främling inför det hon gör, och det hon gör är hennes väsen, måste hon nödvändigtvis uppfatta sig som främling inför det hon är. Marx försöker lösa cirkelns kvadratur genom att upplösa den enskilda människan i ett utopiskt kollektiv. I den fullbordade utopin är det den kollektiva männi-skan som äger arbetet. Då finns det inte längre något urskiljbart Jag eller Du. Så länge människan är en främling inför en annan människa som egentligen är hon själv ser hon den andra just som en annan, inte som sig själv. Det är detta som kommer att upphävas i kollektivets utopi.

Gud som illusion

Enligt Marx bygger det som människan är på det hon gör. Varat är förankrat och samtidigt upplöst i Görat. Personen upphävs i en hemlös aktör som först finner sin identitet i ett försonat kollektiv bortom historiens omvälvningar. Enligt Tralau påverkas Marx’ människosyn av hans gudsbild, men samtidigt råder det omvända förhållandet, att gudsbilden påverkas av hans människosyn. I det avseendet förutsätter och fullbordar han Feuerbachs bild av Gud som en hopplös projektion av människans egen oförmåga. Hon står inte ut med sin vanmakt och skapar därför bilden av en gud som hon kan vända sig till. Men religionen förfrämligar och fjärmar människan från sig själv. ”Ju mer männi-skan lägger i Gud, desto mindre behåller hon i sig själv”, menar Marx.

I detta sammanhang gör Tralau en träffande iakttagelse. Han skriver att förfrämligandet i religionen hos Marx blir en fullständig analogi till förfrämligandet i arbetet – för ju mer arbetaren lägger i arbetet, desto mindre har han av sig själv. På tal om relationen mellan den verklighetsfrämmande människan och en verkningslös gud frågar och svarar Marx i något retoriska ordalag: ”Hur löser man en motsats? Genom att man gör den omöjlig. Hur gör man en religiös motsats omöjlig? Genom att man upphäver religionen.” Först genom att upphäva Gud kan männi-skan hävda sig själv. Först genom att ta sin autonomi i besittning kan hon göra sig av med en gudomlig auktoritet. Frågan är om denna självhävdelse – om den fullständigt förverkligas – inte slår om i självupplösning.

För Marx innebär transcendensen ett bekräftat och fördjupat främlingskap – utopin innebär upprättandet av den fullständiga och fullkomliga immanensen. Människan finner sin identitet i kollektivets enhet av egen kraft. Identiteten kommer till stånd genom självmanipulation. Guds universella nåd och kärlek har sedan Feuerbach avslöjats som illusion, och illusioner bekräftar och förstärker alienationen. När dessa förutsättningar föreligger omvandlas alienationsteorin till en världshistorisk revolutionsdoktrin.

Människan som chimär

Ernst Jünger är av ett annat virke än Karl Marx. I sin nyansrika beskrivning av Jüngers lära om arbetarstatens utopi tar Tralau också upp dennes förhållande till religionen. Arbetarens herravälde utgör inte bara dödsstöten för kristendomen och alla andra traditionella religioner. Jünger avvisar alla traditioner. I sitt verk Der Arbeiter (Arbetaren) tecknar han en dimmig och förvirrad bild av den kommande arbetsstaten där alla motsatser skulle upphävas. Han beskriver denna förvandling med en mängd metaforer och myter som inte är mycket mer än estetiserande lekar. Inför det kommande utopiska riket ”börjar man få känsla för de höga temperaturerna, för ljusets isande geometri och den överhettade metallens vita glöd”. Visst har Jünger bidragit till Tredje rikets mytomana uppgångs- och förfallsretorik (även om han mot slutet av andra världskriget kom till insikt om sina misstag och gav sitt stöd åt motståndsrörelsen mot Hitler).

I sin framställning av Jüngers groteska historiemodell gör Tralau en inte oväsentlig upptäckt. Jünger är beroende av Nietzsche i avsevärt högre grad än vad man hittills funnit. Enligt Nietzsche är sanningen outhärdlig. Finns det ingen och inget att tro på är det desto viktigare att tro på något som är intigt. Men människan kan inte leva i ett nihilistiskt vakuum. Hon måste kasta sig in i ett annat, mytologiskt och fiktivt universum där ”viljan till makt – och ingenting därutöver” råder. Till och med terminologin tar Jünger över från Nietzsche. Det är bland annat därför som man kanske är något förvånad över att Tralau analyserar Ernst Jünger i en bok med förfrämligande och utopi som det centrala innehållet. Ernst Jünger är primärt en skönlitterär författare. Om det finns något fragment av hans politiska filosofi kvar kommer det snart att ha fallit i glömska.

Tralau har sannolikt övervärderat Jüngers betydelse för både hans samtid och för framtiden. Man får komma ihåg att människan för Marx trots allt var allt, medan hon för Jünger uttryckligen var inget. Och däri ligger den avgörande skillnaden mellan den nydanande banbrytaren och den inte mycket mer än verbalt begåvade epigonen.

Dagens erfarenhet av främlingskap

Johan Tralaus fängslande forskning om synen på främlingskap och revolt hos Marx och Jünger ger anledning till fortsatt reflektion. Önskan om en kritisk diskurs om en bärkraftig människosyn för vår tid är allestädes närvarande. Främlingskapet har idag ett ansikte med delvis andra konturer. Visserligen hävdar redan Marx att människan är en främling inför sig själv och sina medmänniskor. Men han utgår från ekonomiska premisser som han förvandlar till en politisk filosofi. Idag har männi-skan på andra premisser blivit en främling inför sig själv och naturen. Med sina biologiska kunskaper och sin snabbt växande genteknologiska arsenal är hon i färd med att stöpa om sig själv. Hon är i färd med att skapa en fullkomlig avbild av sig själv. Hon gör det i enlighet med sina föreställningar om styrka, livskvalitet, skönhet och intelligens. Drivkraften är revolten mot hennes sårbara och sjukdomshotade kropp och mot hennes begränsade psykiska och mentala förmåga. Människan är inte bara främling, hon gör sig själv till främling.

Finns det då åtminstone en antydan om vilken väg människans frihetssträvanden skulle kunna slå in på? Varför har Karl Marx och Ernst Jünger misslyckats i sina tolkningar av främlingskapet, sina uppmaningar till revolt och sina utkast till en posthistorisk utopi? Fattade de inte hur människan verkligen är funtad? Gjorde de kanske ett ödesdigert misstag när de skilde människan från den transcendenta gudomliga sfären; när de kapade förtöjningarna till de gudomliga ankarfästen som Václav Havel betecknar som det Absoluta som inte går att manipulera?

Kanske beskrev framför allt Marx främlingskapets erfarenhet med tydligare konturer än de flesta andra. Men i sitt uppror och i sin vrede kunde han inte mobilisera människans inre helande energier. Hans intresse för ekonomiska och sociala förändringar gjorde honom blind för den potential som aktualiseras i pilgrimen. Revoltören är aktör utan personkärna, det vill säga utan den inre värdighet (innate and inherent dignity) som pilgrimen har upptäckt genom varsam självkännedom. Jesus i Jerusalem, Sokrates i Aten och Seneca i Rom hade alla en klar föreställning om att människan bär en helig ande i sitt innersta. Hon har en fast inre vilopunkt att luta sig mot och att utgå ifrån i sitt dagliga värv.

I motsats till revoltören i Marx tappning genomgår pilgrimen en inre omvälvning som leder till yttre konsekvenser i form av uppbrott och ingrepp i världens gång, för fred och rättvisa. Men pilgrimen är medveten om att striden pågår så länge historien varar. Den fullständigt försonade mänskligheten, hennes varaktiga befrielse, är inte hennes immanenta verk, utan transcendensens gåva. Dessutom vet pilgrimen att människan inte förlorar sin energi ju mer hon nalkas Gud, tvärtom. När främlingen blir revoltör i ett rent aktörsperspektiv är steget inte långt till våld, förnedring och förintelse. När främlingen blir pilgrim är steget från människoskymning till människogryning kortare än vad de flesta anar.