Från ”fromhet” till ”spiritualitet”

Ords värdeladdning kan snabbt förändras och det är ofta svårt att förklara varför. Tänk bara på orden ”from” och ”fromhet” och på deras motsvarigheter i andra språk! I våra öron har de väl länge närmast haft en pejorativ klang. Man har använt dem för att beteckna något måhända acceptabelt men knappast fullvärdigt. Var inte de ”fromma” de ”stilla i landet”, de som utmärktes mera av känsla än av insikt, mera av menlöshet än av kraft, mera av oförarglighet än av sälta, mera av undergivenhet än av ledarskap? ”Fromma böcker” fanns kanske till försäljning på kyrkornas bokbord, men de hamnade sällan på de intellektuellas bokhyllor. ”Fromma bilder” fanns i vissa länder att köpa på torgen, men ur kyrkorna kastades de ut. I vetenskapliga sammanhang användes ordet nästan bara i sammansättningen ”folkfromhet” och det betecknade då ofta något slags religiös undervegetation, som hierarkin av undfallenhet hade accepterat eller genom olika teologiska manipulationer försökt att göra rumsren. ”Folkfromhet” tedde sig då ointressant ur mera genuin teologisk synpunkt, men intressant som sociologiskt eller psykologiskt fenomen.

Jag är här inte ute efter vare sig att värdera eller omvärdera vad som brukar kallas för ”folkfromhet” utan vill bara försöka belysa hur det kan gå med ett ord. Men samtidigt måste man konstatera, att det som förr avsågs med, eller hörde ihop med ”fromhet” har kommit tillbaka och blivit något viktigt, inte bara i de olika ”nyandliga” grupperna. Mystik, meditation, kontemplation, ja till och med askes – eller åtminstone fasta – har blivit något av honnörsord igen. Och ett ord, som för några decennier sedan nästan bara förekorn på franska – jag menar ”spiritualite” – har snabbt upptagits av engelskan, tyskan och svenskan; spirituality, Spiritualität och spiritualitet betyder inte längre bara ”kvickhet” utan ”andligt liv”, ”andlig existens”.` Kanske också orden ”from” och ”fromhet” kommer att bli fina igen.

Men låt oss gå från orden till saken! Vilken information har vi fått om den under de senaste decennierna i den kyrkohistoriska forskningen och i handböckerna? Nog måste man väl konstatera, att där länge talats mer om det politiska och kyrkopolitiska maktspelet på högsta nivå än om församlingars, gruppers och enskildas andliga liv, mera om de liturgiska formernas och formulärens utvecklingshistoria än om gudstjänstens betydelse för livsgestaltningen och som religionens förnyelsekälla och uttrycksmedel, mera om de dogmatiska stridigheterna och om de stora spekulativa nytänkarna än om innehållet i och karaktären av det budskap och den själaledning som – än samvetsgrant och än rutinmässigt – förmedlats på den kyrkliga gräsrotsnivån, mera om de kyrkliga organisationerna och deras uppbyggnad enligt kyrkorätt och konstitutioner än om den inspiration som födde dem och den anda de var avsedda att tjäna.

Förskjutningar i forskningen

En snabböversikt över tendenser och rörelser kan måhända bidra till att belysa problemläget och forskningssituationen. Det faller sig då rimligt att gå tillbaka till det begynnande 1800-talet. Romantiken återupptäckte människan som en lem i den organiska gemenskapen i folk, nation och kyrka. Mot upplysningstidens ”anti-mystik” vågade man åter hävda tillvarons djup och outgrundlighet, dess ”nattsida”.’ De nya intressena och värderingarna kan studeras i Johann Joseph von Görres’ stora men okritiska arbete Christliche Mystik i fyra band (1836-1842). Men under århundradets fortsatta gång tog intresset för den ”religiösa personligheten” överhanden över inriktningen på den kyrkliga mysteriegemenskapen. De extraordinära fenomen, som ibland finns hos mystiker och som redan intresserade Görres, drog alltmera uppmärksamheten bort från ett studium av mystikens teologi. Mystik blev något att studera framför allt ur religionspsykologisk synpunkt.

Några klassiska svenska arbeten från detta århundrades första decennier återspeglar några av de här antydda, tidigare ansatspunkterna. Tor Andras Mystikens psykologi från år 1926 presenterar sig själv genom sin titel och författarens grepp görs än tydligare genom bokens underrubrik: Besatthet och inspiration. Inriktningen på den religiösa personligheten, i Sverige representerad av traditionen från Geijer, kommer till uttryck i Söderbloms Svenskars fromhet från 1933. Ungkyrklighetens – man frestas säga: nyromantiska – betoning av nationen och folket och av kyrkan som formen och uttrycket för ett folks andliga liv inspirerade JA Eklund till Andelifvet i Sveriges kyrka (bd l-VIII, 1911-1931). Det är en ganska ovanlig kyrkohistoria just genom själva sin målsättning: att söka ”skildra det inre lifvet i kyrkan”, det liv, som är ”lif av Gud, med Gud, till Gud”. (3)

Men det är till den europeiska, och i synnerhet till den franskspråkiga litteraturen vi måste gå för att få ett grepp om de viktiga linjerna i forskning och tänkande under vårt århundrade, när det gäller ”mystik”, ”fromhet” och ”spiritualitet”. När Cuthbert Butler år 1922 publicerade första upplagan av sin bok Western Mysticism, som han då hade arbetat på under tjugu år, var ”mystik” ett degenererat modeord. Det ledde tankarna till spiritism, ockultism, demontro och häxeri snarare än till andens inre liv. Det var närmast liktydigt med självsuggestion, självhypnos, extas och trans eller andra liknande fenomen.’ Men det är inte dem Butler vill studera, utan själva den mystiska erfarenheten och dess teologiska innebörd hos sådana klassiker som Augustinus, Gregorius och Bernhard – vid den tiden inte mycket undersökta ur just den synpunkten.

Det är emellertid, som sagt, i Frankrike som det viktiga forskningsarbetet framför allt kom att ske. Man tänker här först på Abbe Henri Bremond (1865-1933) med sin Histoire du sentiment religieux en France i 11 band (1915-1932). Här ges välskrivna, ofta brillianta, psykologiska studier av framför allt det franska 1600- och 1700-talens stora andliga författare. Men det var ändå inte denna individualpsykologiska typ av studium av fromhetslivet och själaledningen, som skulle bli riktningsgivande för den närmaste framtiden. Mer representativ för den är i stället en annan fransman, Pierre Pourrat, som 1919-26 publicerade sin Histoire de la spiritualite chretienne i fyra band. Här är det inte längre den psykologiska analysen som är det viktiga utan den teologiska. Pourrat ville skildra den ”andliga teologins” historia i vad han betraktade som dennas två huvudformer: den ”asketiska” och den ”mystiska” teologin.

Just åren efter det första världskriget är händelserika ur spiritualitetens synpunkt. Är 1919 grundades sålunda tidskriften La vie spirituelle, där en av de ledande medarbetarna från början var dominikanen Pere GarrigouLagrange, känd också för sitt stora verk Perfection chretienne et contemplation selon Saint Thomas d’Aquin et Saint Jean de la Croix (2 vol, 1923). Den grundläggande strävan här, liksom i den nämnda tidskriften, är just att bryta den andliga – asketiska och mystiska – teologins isolering från teologin i övrigt och därmed rädda den från intellektuell degeneration. Ty, såsom GarrigouLagrange såg det, det är i den ”andliga teologin” fråga om den ena kyrkliga teologin i sin dubbla funktion: om den teologi, som på en gång är ”spekulativ” och ”praktisk” och som behandlar livet i Gud ända till dess höjdpunkt.-’ Ungefär samtidigt med La vie spirituelle – nämligen år 1920 – grundades så en annan tidskrift, Revue d’ascetique et de mystique, som i grunden haft samma strävan som den tidigare nämnda men som genom åren berett ett större utrymme åt publicering av klassiska dokument och åt historiska studier. Från och med 1972 heter för övrigt den senare tidskriften Revue d’histoire de la spiritualite och det namnbytet antyder en omorientering av forskningen, vars innebörd jag strax skall försöka att belysa.

Ytterligare ett betydelsefullt franskt arbete måste här först nämnas. De forskare, som medarbetade i eller stod bakom de två nämnda tidskrifterna, ville i ett stort upplagt uppslagsverk sammanfatta den kristna spiritualitetens och mystikens historia och teologiska problematik. Så utkom år 1932 den första fascikeln av Dictionnaire de spiritualite ascetique et mystique – Doctrine et historie, som dock ännu (1978) är långt ifrån sin avslutning. Här finner man utförligare artiklar än i något annat teologiskt uppslagsverk över enskilda författare, men också över enskilda temata av typen ”Ainour”, ”Coeur”, ”Direction spirituelle”, ”Illumination”, ”Lectio divina”.

För Butler och för den nämnda mellankrigsgenerationen av franska forskare gällde det alltså – sammanfattningsvis – framför allt att seriöst studera de stora och som förebildliga betraktade mystikerna ur teologisk synpunkt. Det gällde att visa, att det i mystiken i själva verket är fråga, inte om abnorma ytfenomen hos egenartade individer – om sådant som ”kan botas med tjänlig diet” – utan om det normala kristna livet, när detta når sin höjdpunkt i kärlekens kontemplation. Idéhistoriskt hör den forskningen samman med Thomasrenässansen och nyskolastiken, ja utgör den en av dess väsentligaste frukter.

Mot ett nytt spiritualitetsbegrepp

Men mellankrigstiden såg också andra rörelser framträda, rörelser som kom att få sin största genomslagskraft efter det andra världskriget. Och här kan man finna något ur vår synpunkt betydelsefullt: på ett tydligare sätt än som är vanligt, kan man nämligen här se en växelverkan mellan vetenskaplig forskning på olika fält och de olika kyrkliga förnyelsesträvandena. De insikter, som här arbetar sig fram, leder småningom till ett nytt begrepp om vad ”spiritualitet” är. Viktig är här först bibelrörelsen och exegetiken, som – för att nämna det för vår frågeställning viktiga – uppmärksammade det nära samband som råder i Nya Testamentet mellan, å ena sidan, kerygma, kyrka och sakrament och, å den andra, den personligt-andliga existensen. ”Parenesen” (den etiska tillkämpningen) är med andra ord inte en begynnande ”moralistisk förflackning” utan en konsekvens som är rotad i Kristus-mysteriet självt och i dess sakramentala representation, i synnerhet i dopet. För en vidare publik har det förnyade bibelstudiet betytt återupptäckten av en teologi och ett teologiskt språk, som inte bara abstrakt förkunnar ”objektiva sanningar” utan som uppfordrar till avgörelse och efterföljelse, en teologi som är på en gång frälsningshistorisk, sakramental och existentiell.

Den liturgiska rörelsen framträdde, å ena sidan, som en protest mot den religiösa individualismen och den subjektivistiska känslosamheten men, å andra sidan, också med kravet på ett ”aktivt deltagande” i gudstjänsten. Men i liturgins mysterium kan man inte aktivt delta bara genom liturgisk aktion, ty om det är ett ”folk” som här handlar, så kräver liturgin själv också medmänsklig, social aktion. Och om det folket till yttermera visso är ett ”gudsfolk”, så kräver liturgin också en inre, andlig aktion: en sinnets och sedernas förnyelse i och ur gudstjänstens ”objektiva” mysterium. Så blir bön inte bara en kultisk plikt utan en personlig nödvändighet. Den liturgiska ”objektiviteten” utlöser ett nytt ”subjektivt” medagerande. Liturgin blir ett väsentligt moment i spiritualiteten och en av dess förnämsta förutsättningar och inspirationskällor.

Det förnyade studiet av patristiken och – delvis som en följd därav – nyupptäckten av den ”medeltida patristiken”, har – liksom bibelrörelsen och den liturgiska rörelsen – också de varit av betydelse för uppfattningen av vad ”spiritualitet” är för något. Det viktiga här är inte det faktum, att denna teologiska tradition alltifrån fornkyrkans slutskede varit munkarnas teologi – något som i grunden bara är ett sociologiskt konstaterande – utan att det här är fråga om en kerygmatisk-existentiell teologi snarare än om en i skilda discipliner disintegrerad, begreppsligt-rationell teologi, om en teologi som inte bara talar om den uppenbarade tron utan som också, och kanske framför allt, talar om livet i och av tron. Man har här upptäckt en teologi, som inte är en ”andlig”, ”asketisk” eller ”mystisk” teologi vid sidan om en annan, ”vetenskaplig” teologi, utan som är en total teologi om Guds gärningar i historien, så som dessa förkunnas i Skriften, artikuleras i dogmat, aktualiseras i liturgin och realiseras i den personliga existensen.9

På många håll har detta lett till en självprövning bland teologerna om vad teologi överhuvudtaget är. Om det var en olycka, när en gång teologi och mystik genom skolastiken, trots de stora skolastikernas bästa intentioner, kom att skiljas åt(10), så ter det sig nu angeläget att återförena de åtskilda. ”Det tycks vara ett hoppingivande tecken”, skriver Wolfgang Beinert, ”att allt fler och fler kristna i den beskrivna skilsmässan (mellan teologi och mystik) ser en av huvudorsakerna till den kristna och kyrkliga krisen. Det finns idag ingen betydande teolog, som inte talar för en ny syntes mellan teologi och spiritualitet, tro och liv, teori och praxis, dogma och existens”.

Så får begreppet ”spiritualitet” sin moderna betydelse. Om alltså ”fromhet” i den tidigare litteraturen ofta uppfattades som något ogripbart, individuellt och subjektivt, som en ”sentiment religieux”, intressant framför allt ur biografisk (hagiografisk) och psykologisk synpunkt, så syftar ”spiritualitet” väsentligen på själva den kristna existensen. Den är den andliga livsformen, såsom den gestaltas ur tron och gudstjänsten och förverkligas i den kyrkliga gemenskapen. Om tidigare mystikforskning studerade mystiken och den mystiska erfarenheten i avsikten att återvinna anseendet åt den ”andliga teologin” som en äkta del av teologin, så handlar ”spiritualitet” snarare om teologin i sin helhet, men under en särskild aspekt: ”spiritualitet” är teologins och troslivets personliga och existentiella dimension. Den rör mysteriets anammande, förverkligande, interiorisering.

En utifrån moderna konceptioner författad framställning av spiritualitetens historia föreligger i en hittills fyra band omfattande Histoire de la spiritualite chretienne (Paris 1961-1966). Oratorianen Louis Bouyer svarar där för ett – visserligen kontroversiellt – band om Bibeln och kyrkofäderna och ett band om ortodox, luthersk och anglikansk spiritualitet, medan Dom Jean Leclercq och Dom Franipois Vandenbroucke i ett band behandlar medeltiden och Louis Cognet i hittills ett band nya tiden.` Iden forskning, som i sin moderna form initierades av fransmän, har emellertid inte förblivit en enbart fransk angelägenhet. Så har Italien i Archivio italiano per la storia della pieta (från 1951) och i Rivista de ascetica e mistica (från 1965) fått motsvarigheter till de tidigare nämnda franska tidskrifterna. Många ordenstidskrifter – i synnerhet benediktinska, cisterciensiska och karmelitiska – har under efterkrigstiden givit ett allt större utrymme åt forskning rörande spiritualitetens teologiska problem och historiska utgestaltningar.” Men även från anglikanskt håll har förmärkts ett nytt intresse. Däremot har studierna över luthersk spiritualitet hittills varit ganska få.” Det kan tänkas ha sin grund i, att ”mystik” av ledande protestantiska teologer länge betraktades som något i princip ”oevangeliskt”. Men vissa tecken tyder på en begynnande revidering av denna negativa syn. Så har exempelvis Bengt Hoffman nyligen publicerat en studie, i vilken han vill påvisa en mer positiv attityd från Luthers sida gentemot den medeltida mystiken. (17)

Fromhetsliv på bredden

Ett historiskt studium av spiritualiteten skulle emellertid inte enbart – ”elitärt” – vända sig till de stora mystikerna och andliga läsarna. Det skulle också, så långt källmaterialet tillåter det, söka studera det andliga livet ”på gräsrotsnivå” i olika tider och miljöer, i grupper och hos enskilda. Det är ett krav som på nytt rests under senare tid av en rad forskare, framför allt i Frankrike och i Italien men även i de anglosaxiska länderna. Men då ställs också på nytt hela frågan om vad som med oftast nedsättande tonfall brukar kallas för ”folkfromheten”. Har den väsentligen andra rötter än den av den kyrkliga teologin närda ”spiritualiteten”? Skall den förstås som en ”protest” mot den ”officiella kyrkan”, eller kan den vara resultatet av en klok och pastoralt välmotiverad ”anpassning” till olika i samhället och kultursituationen givna förutsättningar? Den mer teologiskt inriktade spiritualitetsforskningen och den mer sociologiskt arbetande folkfromhetsforskningen får så mötas i strävan att klargöra det andliga livets förutsättningar, former och manifestationer i historia och nutid.

Så har, i en konkret fråga, historisk forskning och kyrkliga förnyelsesträvanden under vårt århundrade påverkat och betingat varandra. De kyrkliga rörelserna och de teologiska nyorienteringarna kan måhända inte förplikta den historiska forskningen till någon viss värdering. Men på ett annat sätt kommer de på ett självklart sätt att påverka den historiskt arbetande teologin, nämligen genom att helt enkelt peka på luckor i vårt historiska vetande och genom att stimulera till att nya frågor ställs till det givna historiska materialet. Grundläggande för dagens situation är härvidlag vidgningen av själva kyrkobegreppet: om kyrkan inte är detsamma som hierarkin eller den kyrkliga institutionen utan är hela det kristna folket och dess inre liv ur mysteriet, så måste detta få konsekvenser också för forskning och kyrkohistorieskrivning. ”Fromhet” måste då studeras, inte bara som individualpsykologiskt eller folkloristiskt fenomen, utan i sin relation till kyrka, gudstjänst och teologi. Uppmärksamhet måste skänkas, inte bara åt de stora ”fromhetsgestalterna”, de må kallas ”mystiker”, ”andliga författare” eller något annat, utan åt det andligt-existentiella livet i hela dess bredd och i alla dess skilda former och utgestaltningar och under alla dess skilda betingelser – samhälleliga och kulturella – under kyrkans historia.

Noter

1. Till själva termen och begreppet ”spiritualitet” och dess historia, se L Tinsley, The French Expressions for Spirituality and Devotion,

Washington, DC, 1953 och J Leclercq, ”Spiritualitas”: Studi Medievall 3:1(1962)279–296.

2. Se t.ex. JS Drey, Revision von Kirche und Theologie. Drei Aufsätze. Hrsg von F Schupp, Darmstadt 1971, särskilt sid 25–54.

3. JA Eklund, Andelifvet i Sveriges kyrka, 1, sid 3–9.

4. C Butler, Western Mysticism. 2nd ed with Afterthoughts, London 1927, sid If.

5. Se härom B Lavaud, Le Prere Garrigou-Lagrange, maltre spirituel: La viespirituelle 111(1964)337–354.

6. Se t.ex. E Larsson, Christus als Vorbild. Eine Untersuchung zu den paulinischen Tauf- und Eikontexten, Uppsala 1962, och R Schnackenburg, Christliche Existenz nach dem Neuen Testament, Abhandlungen und Vorträge, Bd I-II, München 1967-1968.

7. Se t.ex. JMacquarrie, Paths in Spirituality, London 1972.

8. Se härom A Härdelin, Kyrka, gudstjänst, sakrament. Texter från fornkyrka och medeltid, Sthlm 1976, sid 14f.

9. Det grundläggande arbetet är fortfarande JLeclercq, L’artiour des Jettres et le desir de Dieu, Paris 1957; 2 uppl. med titeln: Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age, Paris 1963; engelsk övers: The Love of Learning and the Desire for God, 2nd rev ed, New York 1974.

10. F Vandenbroucke, La divorce entre theologie et mystique, ses origines: Nouvelle Revue Theologique 72(1950)372–389.

11. W Beinert, Theologie und christliche Existenz: Catholica, Viertelsjahresschriftfur ökumenische Theologie 30(1976)101.

12. För en kritisk recension av Bd I, se Revue d’ascdtique et de mystique

37(1961)213–234, och Bouyers svar ibid 528–530; bd II recenserat ibid 514–523.

13. Här kan nämnas Studia Monastica (Montserrat), Vita Monastica (Camaldoli) Collecianea Cisterciensia (Scourmont), Etudes Carmelitaines (Paris) och i någon mån den svenska Karmel (Glumslöv-Tågarp).

14. Som exempel kan nämnas CJ Stranks, Anglican Devotion. Studies in the Spiritual Life of the Church of England between the Reformation and the Oxford Movement, London 1961, och M Thornton, English Spirituality. An Outline of Ascetical Theology according to the English Pastoral Tradition, London 1963.

15. Se dock M Lönnebo, Religionens fem språk. Om religionens mening och förnyelse, Sthlm 1975, särskilt sid 56–86 och 203–208.

16. L Bouyer, i: Historie de la spiritualite chretienne, 111: 1, sid 81 f.

17. B Hoffman, Luther and the Mystics. A Re-examination of Luther’s Spiritual Experience and his Relationship to the Mystics, Minneapolis, Minn, 1976.

18. Se t.ex. A Vauchez, La spiritualite du Moyen Age occidental, Paris 1975; E Delaruelle, La piete populaire au Moyen Age, Torino 1975; R Manselli, La religion populaire au Moyenage, Montreal & Paris 1975; diverse volymer i serien Miscellanea del Centro di studi medioevali, Milano – här publiceras föredrag och rapporter från de årligen återkommande studieveckorna i Mendola; The Pursuit of Holiness in Late Medieval and Renaissance Religion, Papers from the University of Michigan Conference. Ed by Ch Trinkaus with HO Oberman, Leiden 1974.