Freden och det rättfärdiga kriget

I många månader har den Heliga stolen gång på gång fördömt de amerikanska och brittiska attackerna mot irakiska militära anläggningar. Under den senaste tiden har Vatikanen också kommit med mångfacetterade kommentarer om bombningen av Kosovo. Det har fått en del amerikanska katoliker att granska modern katolsk lära om det ”rättfärdiga kriget” och att ifrågasätta Vatikanens linje. I en krönika den 23 januari påpekade New York Times kolumnist Peter Steinfels ”en djupgående ambivalens” hos påven när det gällde frågan om när militära insatser är befogade. ”Johannes Paulus II”, kommenterade Steinfels, ”pendlar mellan läran om det rättfärdiga kriget och något som närmar sig pacifism”, mellan att hävda att ”angriparen måste avväpnas” när det handlar om Bosnien och att ”krig aldrig kommer att vara ett bra sätt att lösa problem” när det handlar om Mellanöstern, det vill säga Irak.

Samma ”svängningar” mellan att förespråka dialog och diplomati och att inse att en intervention kan vara av nöden för att förhindra etnisk rensning har kännetecknat den Heliga stolens reaktion på Natos bombningar i Jugoslavien. Påven har både fördömt serbisk etnisk rensning och kritiserat Natos flyganfall.

Det här är inte första gången under detta pontifikat som den Heliga stolens uttalanden om det befogade i att ta till vapen i internationella angelägenheter har ifrågasatts. Många kan nog dra sig till minnes att under Gulfkriget 1991 sägs påven Johannes Paulus II ha svarat ”Jag är ingen pacifist”, när en journalist frågade honom varför han reserverade sig så kraftigt mot att man grep till vapen i den konflikten.

Det närmaste vi kommer en bredare uppdatering av teorin om det rättfärdiga kriget från Vatikanens sida är en ledare från 1991 i det som förr kallades ”den halvofficiella” italienska jesuittidskriften Civiltà Cattolica. I den ledaren, som visade sig vara mycket kontroversiell, hävdade man att ”teorin om ’det rättfärdiga kriget’ är ohållbar och måste överges”. Intressant nog menade ledarskribenterna, att just denna tanke aldrig hade fått status av officiell katolsk lära.

Icke-våldsprincipen och rätten till självförsvar

Vid en tillbakablick överensstämmer ledaren i Civiltà på många punkter med tankar som uttryckts av påven och andra i Vatikanen under senare år. När påven den 20 december förra året kommenterade de amerikanska och brittiska bombangreppen på Irak, som hade till syfte att förmå Irak att tillmötesgå FN:s säkerhetsråds resolutioner om nedrustning, sade han till exempel följande: ”Krig har aldrig varit och kommer aldrig att bli ett bra sätt att lösa problem mellan nationerna!”

Samtidigt fortsätter den katolska kyrkans katekes att redogöra för de villkor som måste uppfyllas för att ett krig skall vara rättfärdigt.Talesmän för Vatikanen har också refererat till katekesen när det gällt att rättfärdiga de militära insatserna i Kosovo ”när nu en gång alla medel som står till buds för att uppnå en fredlig uppgörelse har uttömts”. Kardinal Angelo Sodano, Vatikanens statssekreterare, har dessutom vid två tillfällen förra året åberopat ”interventionsplikten och interventionsrätten när det handlar om att avväpna någon som har för avsikt att döda”, och hävdat att en sådan intervention ”inte skedde för driva fram ett krig utan för att förhindra det”. Vad jag skulle vilja göra här är att i stora drag visa den Heliga stolens ståndpunkt i frågan om att använda militära insatser, med reservation för det erkänt fragmentariska bevismaterialet. Det händer att jag kallar den en konsekvent lära om det rättfärdiga kriget, eftersom den blivit mycket mindre tolerant mot att man använder sig av traditionen om det rättfärdiga kriget. Istället betonar den starkt det värdefulla i ickevåldsprincipen och tillämpar en mycket stram tolkning av läran om det rättfärdiga kriget.

Ny syn på politiken, ändrade normer

Först en försiktig och till försiktighet manande reservation. Idag är det mycket svårare att bli klar över och övertygad om vilka moraliska principer som gäller i frågan om militära insatser än tidigare, då det internationella systemet var mer stabilt. I vår snabbt växlande politiska, militära, teknologiska och moraliska kontext är moralisk dubbeltydighet kanske oundviklig. Låt mig nämna tre faktorer som bidrar till den moraliska komplexiteten: 1) att militära insatser används för begränsade politiska ändamål; 2) att man allt oftare hänvisar till moraliska normer i internationella angelägenheter; 3) att följden av begränsade militära insatser blir en utdragen konflikt.

Först handlar det alltså om huruvida militära styrkor ska sättas in för begränsade ändamål. Förr möttes arméerna på slagfälten. De stridande parterna kämpade för att segra, och segrarna bestämde fredsvillkoren. Under det senaste årtiondet har arméer och milis fört krig mot civila. Följden har blivit att utomstående känt sig förpliktade att intervenera. Interventionens mål är begränsade, och den har sällan resulterat i seger och kan därför diskuteras. Ett exempel: Det internationella samfundet gjorde halt inför tanken att ockupera Irak och ville istället nå sina mål genom ekonomiska sanktioner. På det sättet utarmades ett helt land. Det fanns goda skäl till att koalitionsstyrkorna inte skyndade vidare mot Bagdad 1991, och ansvaret för det irakiska folkets utdragna lidande ligger framför allt hos Saddam Husseins regering, som länge vanskött landet. I vilket fall som helst har följderna blivit katastrofala.

När dessutom Förenta Staterna och Storbritannien försöker skydda kurder från förtryck genom att inrätta flygförbudszoner, fortsätter den lågintensiva konflikten i luften utan att man kan skönja något slut på den. Man uppnår något måttligt gott. Men ingen kan ens skymta någon fred, och en generation irakier, för att nu inte tala om araber och muslimer i hela regionen, växer nu upp som fiender till amerikansk hegemoni.

För det andra påverkar den förändrade betydelse etiken fått i internationella angelägenheter de moraliska bedömningarna av militära insatser, så att dubbeltydigheten ökar. Det allt större intresset för mänskliga rättigheter och det ökande medvetandet om det onda som folkmord och därmed besläktade handlingar (till exempel etnisk rensning) för med sig, har lett till militära interventioner som man knappast ens skulle ha övervägt under Henry Kissingers politiska realism. Dessutom visar regeringar nu en ökad beredskap att reagera på de fasor som blev resultatet av att man i Bosnien förhalade uppfyllandet av fredsvillkoren, och också av den skrämmande overksamheten i Rwanda. Efter att ha bevittnat etnisk rensning först i Östra Slavonien och det egentliga Kroatien, och sedan i Bosnien, verkar både politiker och de flesta invånarna i de större NATO-länderna redo att fullgöra ”plikten att intervenera” i Kosovo. Å andra sidan påverkar respekten för människoliv inte bara viljan att tillgripa militärt våld utan också själva krigföringen med ibland obehagliga följder. Den i andra fall lovvärda obenägenheten att låta civilbefolkningen bli krigets offer och en allt starkare önskan att skydda militär personal har bidragit till att militära styrkor sätts in i begränsad omfattning, vilket tenderar att förlänga den väpnade konflikten.

Som exemplet Irak visar, kan dessa begränsningar leda till ett utdraget lidande för civilbefolkningens del, särskilt när konflikten förlängs genom ekonomiska sanktioner. Kriget i Serbien visar på ett annat förlopp. När det inte finns fler militära mål att bomba eller de som finns är oåtkomliga för luftangrepp, utvidgar man målen först till att gälla inrättningar som kan användas på mer än ett sätt och sedan till civila regeringsbyggnader. Alltså kommer begränsade medel, som används under en utsträckt tidsrymd ofta att medföra förödande konsekvenser, samtidigt som resultaten blir obetydliga och det är svårt att inom en rimlig framtid se någon ände på konflikten. Om man utgår från läran om det rättfärdiga kriget är sådana dubbeltydiga resultat problematiska.

Vad definierar framgång?

Dessa tendenser skapar ett extremt svårt sammanhang, när man vill till-lämpa den traditionella läran om det rättfärdiga kriget, i synnerhet när man förväntar sig framgång. Militära insatser kan vara moraliskt och politiskt försvarbara, när de är grundade i en rättfärdig sak. Man kan ifrågasätta om de uppfyller påbudet om framgång – på grund av att målen blir svåruppnåeliga, eller genom osäkerheten om hur länge konflikten kommer att bestå. ”Framgång” kommer kanske att definieras i fina grå nyanser som ett känsligt samvete i längden kan ha svårt att acceptera. Resultatet blir, att det uppstår en klyfta mellan åtminstone en del moralister och religiösa ledare och dem som hoppas kunna vägleda de politiska riktningsgivarna.

Med allt det här vill jag inte hävda att det är omöjligt att komma till moralisk klarhet på vissa punkter. Snarare kan man förstå, varför också experter kommer att ha svårt att ha en enda bestämd åsikt, när så många faktorer förändras på en gång. Att stå ut med en mångtydighet som leder till vankelmod kan vara en försvarbar hållning under tiden. På lång sikt är det emellertid en tvivelaktig och riskabel moralisk attityd.

Det är på den här punkten som moralteologin övergår till att undersöka de djupare teman som ligger under tänkandet kring militära insatser. När rationell moralisk analys av en väpnad konflikt har gått i stå, måste man titta på de bakomliggande, fast grundade värderingarna för att förstå hur tankegångarna har förändrats. I påven Johannes Paulus II:s fall innebär det, att man åter måste studera vad han skrivit om krig, icke-våld och internationella angelägenheter.

Tro, lidande och icke-våld

De avgörande internationella förändringarna under påven Johannes Paulus pontifikat kom med kommunismens sammanbrott i Östeuropa. Därför kan det vara lämpligt att ta hans kommentarer om icke-våld och om användningen av militära insatser i det sammanhanget under omprövning. I Centesimus annus (Människans välfärd, Katolska Bokförlaget, 1991) reflekterar påven över händelserna i Östeuropa och framför som sin åsikt att icke-våldsprincipen hade åstadkommit de östeuropeiska kommunistregeringarnas fall. ”Det verkade”, skriver han i encyklikan 1991, ”som om den ordning i Europa som var ett resultat av Andra världskriget och godkänt av Jaltaöverkommelsen bara skulle kunna förändras genom ett nytt krig.” Han fortsatte: ”Istället övervanns den med icke-våld av människor som hela tiden vägrade ge vika för maktens våld och som visste att stegvis finna effektiva sätt att vittna om sanningen.”

I Evangelium vitae 1995 (Livets evangelium, Katolska Bokförlaget 1999) hävdar påven: ”Till de hoppfulla tecknen bör vi också räkna den allmänna, på olika nivåer förekommande opinionen med en ny känslighet som tar ännu större avstånd från krig som ett instrument för att lösa konflikter mellan folk, och som i allt högre grad är inriktad på att hitta effektiva ’icke-vålds’-metoder med vilka den väpnade angriparen kan mötas.” Under påvens uttalade förtröstan på icke-våldsprincipen, hittar man uppskattning av de människor som visar vilja att lida för rättvisans sak, en beredvillighet som har rötter i kristen tro. ”Det är genom att sammanföra sina egna lidanden för sanningens och frihetens sak med Kristi lidanden på korset”, skriver påven Johannes Paulus, ”som människan kan fullborda fredens mirakel och har möjlighet att urskilja den ofta smala stigen mellan den feghet som ger efter för ondskan och det våld som under förevändning att bekämpa det onda bara förvärrar det.”

Den sista punkten, det vill säga den som pekar på att det finns sätt att bekämpa det onda som enbart förvärrar det utståndna lidandet, betonar påven Johannes Paulus ofta. Han anser dock att frågan om hur man undviker ett värre ont inte bara handlar om proportioner. Påven säger snarare, att de som själva är villiga att utstå lidande får en större förmåga att verkligen se, hur det onda ska bekämpas, antingen det nu är genom icke-våld eller genom det legitima användandet av militära insatser. Det finns ett underförstått tillbakavisande av uppfattningen att tänkandet kring det rättfärdiga kriget bara är en abstrakt ”kalkyl”, som kan tillämpas oberoende av vissa behärskade, för att inte säga pacifistiska moraliska tendenser. Påvens motvilja mot militära insatser och hans ständiga uppmaning till staterna att förhandla visar en religiös ledare som lika mycket engagerar sig för vilka medel som kan användas för att övervinna det onda som för att bekämpa det.

I Centesimus annus klingar ekon från tidigare 1900-talspåvar, i den negativa inställning som påven Johannes Paulus II har till krig som ett politiskt instrument:”Nej, aldrig mer krig som dödar oskyldiga människor, som lär ut hur man dödar, som förstör livet för dem som dödar och lämnar efter sig hat och vrede utan någon rättfärdig lösning av de problem som utlöst kriget.” Det här stycket har nästan blivit ett ledmotiv i Vatikanens reaktion på användningen av militärt våld. Uttalandet har gång på gång upprepats i påvliga skrivelser och andra tillkännagivanden från Vatikanen.

För mig är det en tumregel att påven här som annars tas på allvar.

Fast formen är retorisk, är substansen kärnfull. Poängen är, att krigets följder ligger utanför vår bedömning. Vi bör sansat överväga om militära insatser verkligen åstadkommer det som påven säger. Först och främst, tar de oskyldiga människors liv? Lämnar de spår av bitterhet och hat bakom sig? Gör de det svårare att hitta en rättvis lösning? De här invändningarna utesluter inte man använder sig av militära insatser, särskilt när det handlar om interventioner av humanitära skäl. De innebär faktiskt, att alla ansträngningar måste göras för att undvika de ytterligt oförutsägbara konsekvenserna av att gripa till vapen.

Dödskulturen

Jag har redan citerat Evangelium vitae där den uttalar sitt stöd för alternativ till krig. Encyklikan utmålar också kriget som en del av ”syndens struktur” som är uppenbar i framväxandet av ”en dödskultur”. På grund av solidaritetens undergång och ett omåttligt intresse för effektivitet får denna kultur till följd att personer ”som äventyrar mer gynnade människors välbefinnande eller livsstil tenderar att betraktas som en fiende som ska bekämpas eller elimineras”. Så är fallet med oskyldiga civila under krigstid. Denna konspiration mot livet, som påven kallar den, ”berör inte bara individer i deras personliga relationer, eller i förhållandet till familjen eller gruppen, utan går mycket längre, ända till att på internationell nivå försämra och förstöra relationerna mellan folk och stater.”

I Johannes Paulus tänkande ersätts den traditionella tomistiska synen på den politiska ordningen som ett skapat gott verk, en tanke som under 1900-talet har varit vägledande för katolskt tänkande kring politiska frågor, av en skenbart augustinsk uppfattning om fövirrade relationer. Enligt den uppfattningen är internationella sammanhang och hela världsordningen så korrumperade att också de är uttryck för dödskulturen. Den här tanken innebär också, att krig har en benägenhet att vara en särskilt allvarlig manifestation av dödskulturen. Utan tvekan bekräftar Evangelium vitae (n. 55), som citerar den katolska kyrkans katekes, den legitima rätten till självförsvar jämsides med den politiska överhetens plikt att försvara ”det allmänna goda” mot angrepp. Men när man analyserar dödskulturen och dess inverkan på internationella relationer, måste rätten till självförsvar och plikten att försvara ”det allmänna goda” tolkas som begränsad. I ljuset av syndens dynamik måste dessutom kraven de ställer ifrågasättas, när de omsätts i praktiken.

Diplomatiska skäl

Slutligen finns det diplomatiska orsaker till att tro att påvens linje gent-emot Irak och Kosovo visar på en glidning i den Heliga stolens traditionella sätt att se på frågan om militära insatser.

Något värt att lägga märke till är att Vatikanens diplomatiska stil har förändrats under Johannes Paulus II. Den är mycket öppnare än förr och mer medveten om att det gäller att ta initiativ i egenskap av ”moralisk kraft” och ”samvetets röst” i internationella angelägenheter. Enligt John Thavis, som är Vatikanens reporter vid Catholic News Service, så är denna allmänna diplomati i harmoni med ”det moderna påvedömets tydligt markerade profil”. Påven Johannes Paulus II har tagit varje tillfälle i akt att tala klarspråk, först genom att försöka undvika en konflikt om Kosovo och sedan göra ansträngningar att lösa den.

Ärkebiskop Jean-Louis Tauran, Vatikanens utrikesminister, höll nyligen ett anförande, där han granskade påven Johannes Paulus II:s roll i Gulfkriget. Han listade då de faktorer som präglade påvens uttalanden, och som också har karakteriserat Vatikanens handlande i de senare kriser som gällt Irak och Kosovo, nämligen: 1)att inbjuda huvudaktörerna att delta i samtal; 2) att följa förhandlingsvägen; 3) att väga pro-portionerna mellan de botemedel, vars syfte är att undanröja en orätt, och de negativa humanitära konsekvenserna av dem.

Genom att yrka på förhandlingar och betrakta militära insatser som ett misslyckande för mänskligheten, ser påven Johannes Paulus sig som en efterföljare till sina föregångare under 1900-talet, särskilt Benedikt XIV.

Vart för den här utvecklingen oss? Det som påven Johannes Paulus har gett oss är en doktrin om att skapa fred som omfattar både icke-våld och, som ett sällsynt undantag, det berättigade användandet av militära insatser. Låt mig försöka göra en sammanfattning och sedan ge några förslag på hur man ska lösa den moraliska förvirring som tycks behärska moderna katoliker, när det gäller frågan om militära insatser.

Problemets nuvarande status

Det traditionella tänkandet kring det rättfärdiga kriget spelar en allt mindre roll i officiell katolsk lära. Det finns en växande opinion mot militära insatser och ett ökat intresse för icke-vålds- och förhandlingsstrategier. Samtidigt har man inte övergett idén om det rättfärdiga kriget, och ett av Vatikanen utlovat arbetsmaterial om icke-våld har aldrig blivit publicerat.

En del av den teologiska bakgrunden till denna omsvängning kan man hitta i påven Johannes Paulus insikt om att den människa som är beredd att lida för icke-våldsprincipen har större förutsättningar att se vilka medel som kan användas för att försvara rättvisan, samtidigt som påven hyser en misstanke om att krig utgör en chockerande manifestation av dödskulturen.

Normerna för det rättfärdiga kriget fortsätter att citeras fast försiktigt eller kritiskt, snarare än tillåtande. Särskilt viktiga är de restriktioner som gäller civil immunitet, proportionalitet och ett rimligt hopp om framgång. Läran om en rättfärdig sak tycks ha blivit mycket snävare. Den tillåter endast försvar mot angrepp, i några läsarter bara mot angrepp som redan inletts, och humanitär intervention bara när hela befolkningar befinner sig i riskzonen. I den typ av högteknologisk lågriskkrigföring som används i humanitära interventioner och moderna övervakningsaktioner är det allt svårare att bedöma proportionalitet och framgång. Inskränkningarna när det gäller mål och metoder gör det svårt att ”lyckas” utan att konflikten drar ut på tiden, något som kan leda till en potentiellt oproportionerlig skada.

Den tydligt allt snävare sättet att se på det rättfärdiga kriget passar ihop med den roll som den Heliga stolen gör anspråk på i internationella angelägenheter, nämligen att vara ”en moralisk kraft” och en ”samvetets röst”. En sådan roll kommer oundvikligen att ibland ställa påvestolen i en position av ”Kristus mot kulturen” och avlägsna kyrkan från den klassiska inställningen att gå staten till mötes, som den haft från Konstantins tid.

Om denna skiss av det rådande tillståndet i Vatikanens tänkande kring militära insatser är rättvisande, har vi rört oss mycket långt mot att reducera den gamla läran om det befogade i att använda militära insatser – i riktning mot en stram tillämpning av principerna för det rättfärdiga kriget och ett mer integrerat sätt att närma sig frågan om att skapa fred. Samtidigt saknas en tydlig vägledning för politiska och militära ledare, särskilt då det handlar om komplexa mänskliga katastrofer. Moraliska bedömningar av Irak och Kosovo är avhängiga av komplicerade och detaljerade analyser av proportionalitet och framgång. I sådana fall kommer endast mycket genomtänkta argument att vara övertygande. Det är inte till någon nytta, när Joaquin Navarro Vals, talesman för Vatikanens pressbyrå karakteriserar bombningarna av irakiska militära anläggningar som ”aggression”.

Man kan tycka att etisk rådgivning till offentliga myndigheter skulle kräva en större klarhet om vad frågorna gäller vid sidan av den måttfullhet som kyrkan av tradition har rekommenderat när det gäller att bedöma en del speciella fall: det krävs också att kyrkan befäster och klargör läran på punkterna 1) icke-våld och 2) rättfärdigt krig till försvar för ”det allmänna goda”. Man frestas att föreslå att Vatikanen offentliggör en efter allt att döma refuserad studie av icke-våldsprincipen eller ännu hellre låter den ingå i ett större dokument om icke-våld och bruket av militära insatser.

Ett första steg mot att skingra den nuvarande förvirringen skulle kräva att kyrkliga ledare, moralteologer, juridiska, politiska och militära specialister erkände, att vi lever i en tid när förväntningarna på fokrätten och instrumenten för att se till att den efterlevs är dåligt avpassade till varandra.

Ett andra steg skulle vara att inleda ett samtal med syftet att exakt fastställa läran om det rättfärdiga kriget, särskilt det som handlar om proportionalitet och framgång. Detta måste ske så att man kan undvika det internationella samfundets återkommande dubbla bindningar, när det gäller att ta ställning till storskaliga humanitära nödsituationer och att genomdriva Säkerhetsrådets resolutioner. Den påvliga kommissionen för rättvisa och fred har hållit sådana samtal kring frågor som att skriva ner utlandsskulderna och hur de mänskliga rättigheterna skall tillgodoses. Det är tänkbart att kommissionen skulle kunna vara initia-tivtagare till en serie samtal om icke-våld och tillgripandet av militära insatser i internationella angelägenheter.

Ett tredje steg skulle vara att se över folkrätten och få fram mekanismer för att handskas med problem som Kosovo. Till exempel skulle vi kanske kunna sätta en gräns för säkerhetsrådets veto när det handlar om storskaliga mänskliga katastrofer och istället kanske kräva två tredjedels majoritet för att rådet skulle kunna skrida till handling. Detta kunde vara ett sätt att göra rådet effektivare, när det gäller att skapa internationell fred istället för att det är en institution som inte har något att sätta emot brott mot mänskligheten.

Vid sidan av en sådan internationell juridisk reform behöver vi dessutom finansiera, utveckla och använda nya institutioner för konfliktlösning. Det är inget under, att åtminstone Förenta staterna griper till vapen när det står inför svåra problem, eftersom militären har så god ekonomi och diplomatin är kroniskt underfinansierad, och när många tjänster vid de statliga departementen innehas av män och kvinnor som rekryterats från underrättelseorganisationerna.

Påven Johannes Paulus II har varit den mest framstående moraliska ledaren under den sista tredjedelen av 1900-talet. Händelserna under det senaste året har visat att han är en reformator på ett sätt som de flesta inte väntat sig. Luigi Accattoli vid den italienska dagstidningen Corriere della Sera har sagt, att till för en mycket kort tid sedan var påvens lära om förlåtelse det stora ouppmärksammade temat för hans påvedöme. Kanske kan vi inom kort komplettera detta med hans lära om att skapa fred och om det befogade respektive obefogade i att använda sig av militära insatser som ännu en förnyelse.

Översättning Birgitta Carlquist