Fyra sätt att läsa bibeln

När man läser en historiskt berättande text av något slag, kan man nöja sig med att inregistrera själva det yttre händelseförloppet. Texten har för en inget annat innehåll än vad bokstäverna direkt säger. Men man är då ganska passiv och stimuleras inte till att söka efter något djupare innehåll i texten, eller under ytan, om det nu finns något sådant där.

Men en annan gång, när man läser något mera anspråksfullt, är det just detta som gör läsningen så fascinerande: i, under eller bakom berättelsens ytplan finns det något mera, något som talar till ett djupare skikt i en. Berättelsens engångshändelser får något slags allmängiltighet, en räckvidd som är större än själva historien. Och det kan vara svårt att avgöra, om den där djupare dimensionen är nedlagd i texten av författaren, eller om det är man själv som läsare som ger texten dessa djupare dimensioner. Fast ibland är det tydligt nog, att författaren vill, att man skall läsa och förstå hans berättelse som en historia med undermening.

Detta med mångtydigheten gäller inte bara litterära texter utan också exempelvis bildkonstverk, ja kanske till sist hela vår verklighet. Den verkligheten tycks svara mot vad vi själva är: å ena sidan begränsade i vår kroppslighet till tid och rum, men å andra sidan i vår ande öppna mot gränslösa djup och vidder.

Men vad har då detta med tolkningen av Bibeln att göra? Ser vi först till vad Bibeln är som litteraturart, så kan vi konstatera, att den mycket liknar den litteratur, som jag nyss hade i tankarna: den är en berättelse om historiska händelser – om den som sådan alltid korrekt återger händelseförloppet kan vi just nu lämna åsido. Den handlar enligt egen utsago om ”Guds väldiga gärningar” i historien alltifrån skapelsen och fram till grundandet av de första kristna församlingarna. Men i sin sista bok – och även på andra ställen – blickar den också framåt till en kommande historia: till Herrens återkomst och gudsrikets slutgiltiga seger.

Bibeln är alltså inte en bok full av abstrakta och filosofiska lärosatser. Det är naturligtvis sant: där finns också moraliska levnadsregler – exempelvis i Bergspredikan, liksom redan i de gammaltestamentliga vishetsböckerna. Och där finns avsnitt som har karaktären av teoretiska, dogmatiska läroutredningar – exempelvis i de nytestamentliga breven. Men ändå: i båda fallen är det fråga, inte om rent abstrakta lärosatser, ty de är relaterade till en person, Jesus Kristus. De tolkar innebörden av hans historia, hans gärningar. De handlar om närvaron av honom, och samtidigheten med honom, även när han inte längre i synlig gestalt är kvar här. Och de talar om vad det skulle innebära, att tro på honom, älska honom, efterfölja honom,

Det är alltså fråga om något på de yttre händelsernas och gärningarnas historiska plan – men det är samtidigt också fråga om betydelse, mening och konsekvens av historiska händelser på ett överhistoriskt, andligt plan. Och här är vi alltså framme vid de olika dimensionerna och betydelseplanen – det som jag har kallat de ”fyra sätten att läsa Bibeln”, och som kyrkofäderna och medeltidens bibelutläggare talade om. Sin formelartade sammanfattning fick det i läran om sensus quadruplex Scripturae, som man skulle kunna översätta: Skriftens fyrfaldiga meningsplan, eller: Skriftens fyra betydelsedimensioner.(1)

Länge var det på modet att göra sig löjlig över den här klassiska bibeltolkningsmetoden; man brukar populärt kalla den för ”allegorisering”. Men då förlöjligade man nog vad man inte hade bemödat sig om att verkligen försöka förstå. Nyare historisk forskning, i synnerhet i Frankrike, har visat att det här visst inte är fråga om den fromma, men ack så okritiska fantasins oansvariga lek med texten, utan egentligen om en väl genomtänkt principlära för tolkningen av de heliga skrifterna.(2) Vi har här att göra med en systematisering och genomreflektering av ett sätt att läsa, tolka och förstå, som har uppstått ur umgänget med Bibeln själv. Och det är inte bara, när man vill läsa gamla teologiska texter, som det är viktigt att förstå vad det här är fråga om. Det måste man också göra, om man vill tolka äldre diktning och konst, i synnerhet medeltida. De har ju uppstått i en miljö, där man läste skrifterna och hela den yttre verkligheten på det mångdimensionella sättet.(3)

Det är en sak till som man måste ta med i räkningen, om man skall förstå, vad det här är fråga om: fäderna ”läste” Bibeln, inte som vi – hemma, i den egna studerkammaren, privat – utan när den så att säga var i funktion: i gudstjänstens och den kyrkliga gemenskapens levande sammanhang. Det är så de fyra dimensionerna klarast framträder.

Eftersom vi nu befinner oss i påskens förberedelsetid, skall jag försöka beskriva de här fyra dimensionerna, de fyra sätten att läsa Bibeln, med utgångspunkt i en text, som just har med påsken att göra. Jag skall börja i det Gamla Testamentet.

Vid det judiska påskfirandet var och är för övrigt fortfarande – ett väsentligt moment läsningen av den berättelse ur 2. Moseboken, som handlar om den första påsken, då när Gud befaller Israel att slakta och äta påskalammet och hur han så befriar sitt folk ut ur Egypten, mörkrets och träldomens land. Folket får tåga genom Röda Havet till öknen, för att efter många prövningar nå fram till det förlovade landet. Detta är det första sättet att läsa Bibeln, det som fäderna kallade för historia: här är det bara fråga om själva de yttre händelserna som historiska engångsföreteelser. Man fäster då uppmärksamheten enbart vid textens bokstavliga innebörd, dess sensus litteralis.

Men redan för det gamla gudsfolket var det fråga om något ytterligare, när man firade påsk och läste den här texten: man skulle inte bara tänka på något som hade skett i det förflutna; det var också fråga om något andligen och i kulten nu närvarande och verksamt: om Herrens ständiga närvaro som räddare och befriare. Men det var dessutom fråga om något som skulle komma i framtiden: Guds slutgiltiga räddning och befrielse av folket genom Messias.(4)

I Nya Testamentet finner vi nu något för den här frågan betydelsefullt: Kristus, hans liv och gärningar, framställs där som uppfyllelsen av de gammaltestamentliga löftena, som själva verkligheten av det som i Gamla Testamentet hade varit bara förebilder och skuggor.5 Vi känner Johannes Döparens ord: ”Se Guds lamm, som borttager världens synder”. Det är alltså han, som är sanningen och verkligheten i det gamla förbundets påskalamm. Hans död och uppståndelse är det sanna uttåget ur denna världens egyptiska mörker och den sanna övergången till livets förlovade land. Och Nya Testamentet självt antyder, att när någon döps in i den kristna kyrkan, så är det fråga om en sådan påskövergång, i Kristus.(6) Och nattvarden framställs där både som påskalammsmåltid och som det sanna mannaundret under ökenvandringen.(7)

Här har vi nu det andra sättet att läsa Bibeln, det sätt som fäderna kallade för det allegoriska. Det missbrukade ordet ”allegori” betydde för dem i det här sammanhanget just de yttre historiska händelsernas och tingens inre frälsningsmysterium, det som Kristus har uppenbarat och som han låter sin kyrka få del av, t.ex. i dop och nattvard, där hans påsk blir kyrkans påsk.

När det i Nya Testamentet heter, att Lammet öppnade den förseglade boken, eller att täckelset som hänger över de gammaltestamentliga skrifterna tas bort, när någon omvänder sig till Kristus,8 så är för fäderna innebörden alldeles klar: Kristus har, genom sin påskövergång, avslöjat det Gamla Testamentets egentliga och djupaste innebörd. Och om nu han är det avslöjade mysteriet, den

uppenbarade hemligheten, så kan man läsa Gamla Testamentet igen på nytt sätt.9 Man har en nyckel till alla teckens hemligheter. Ingenting i Skriften, vare sig i det Gamla eller i det Nya Testamentet, blir längre trivialt. ”Allegorin” kan blomma.

Mot ett vanligt missförstånd finns det kanske skäl att varna. Genom att läsa den gammaltestamentliga berättelsen på det allegoriska sättet – i ljuset av Kristi påsk och av kyrkans påsksakrament – förnekar man inte dess grundläggande historiska innebörd. Det är inte fråga om att – i modern mening – ”avmytologisera” historien eller att förvandla den till en liknelse eller enbart en bild. Det är just fråga om att i det konkreta finna Kristi och kyrkans frälsningshemligheter, att i historien finna det andliga mysteriet. Och vi förstår, att det då inte in första hand är bibeltexten som uppfattas flerdimensionellt. Det flerdimensionella är djupast sett de gärningar, den historia, som Bibeln är det skriftliga vittnesbördet om. Men för fäderna är båda Guds verk – både gärningarna själva och det skriftliga vittnesbördet om dem.

Den gammaltestamentliga påskberättelsen kan, och måste, enligt fäderna också läsas på ett tredje sätt, som de kallade för det tropologiska. Ibland brukar det kallas för den ”moraliska” betydelsedimensionen hos texten, eller hos historien. Uttrycket ”moralisk” kan vi lätt missförstå, ty det är inte fråga om ”moral” i betydelse av olika lagbud om det yttre beteendet. Man skulle nog kunna säga så: den tropologiska dimensionen rör vår individuella, inre människa. Det är fråga om den personliga existensen, tillägnelsen, efterföljelsen.

Hur läser man då påskberättelsen tropologiskt? Ja, om det här är fråga om ett uttåg ur mörkrets land och om en övergång och en väg till livets land, så är svaret klart: det gäller att också genom en inre omvändelse gå över från mörker till ljus, från otro till tro, från synd till efterföljelse.

Också textavsnittet om tillredandet och ätandet av påskalammet läste fäderna gärna tropologiskt. Det innebär: den yttre tillredelsen måste ha sin inre motsvarighet. Och det yttre ätandet, hur skulle det kunna gagna själen, om det inte var den som åt framför allt, genom ett inre andligt ätande? Den här tropologiseringen finns antydd redan hos Paulus i 1. Korintierbrevet, 5. kapitlet. Där manar han sina läsare att rensa bort den gamla surdegen, eftersom, som det heter, ”vi har ett påskalamm, som är slaktat, nämligen Kristus”.(10)

Det finns slutligen ett fjärde sätt att läsa texten på, och det är det anagogiska. Vi skulle säga: det eskatologiska, det som har med tidens fullbordan och den himmelska fullkomningen att göra. Det anagogiska betyder just det som ”för uppåt”, mot himmelen. Här ligger alltså de historiska gudsgärningarnas yttersta mening, yttersta dimension.

Så var det redan under gammaltestamentlig tid. Det judiska påskfirandet syftade ytterst på, och skulle förbereda, den slutliga räddningen och befrielsen, liksom hela deras religion var riktad framåt: mot den kommande Messias och hans eviga rike.

Men hur kan då den kristna kyrkan överta den här riktningen framåt? Hon bekänner ju, att Messias redan har kommit, han som är uppfyllelsen av de gamla löftena! Här har vi just den dubbelhet, som hör med till den kristna eskatologin och därmed till den anagogiska dimensionen. Och det är en dubbelhet, som påsken bäst kan åskådliggöra. Enligt kristen tro har Kristus kommit. Han har genom sin död och uppståndelse gått över från denna tidsålder till den kommande. Det var hans påskövergång. Men hans folk och kyrka befinner sig fortfarande på vandring – i denna tidsålders öken. Han, som Bibeln kallar kyrkans ”huvud” har nått målet, men kyrkan, som kallas hans kropp och lemmar, har ännu inte slutgiltigt förenats med honom.(11) Och det är detta dubbla, som den anagogiska dimensionen handlar om: hur de kristna i bön och kontemplation förenar sin själ med honom, som är A och O, inte bara grunden och utgångspunkten, utan också slutet och fullkomningen. Att läsa Bibeln på det anagogiska sättet är alltså att göra det med sinnet vänt mot alla gärningars slutgiltiga fullbordan i det himmelska livet, att tänka på den sista, stora och definitiva påskövergången till himmelriket.

Jag kan då sammanfatta de fyra sätten att läsa Bibeln så här: där är först historians plan, de yttre skeendena, den rent bokstavliga meningen; allegorin är det av Kristus uppenbarade mysteriet i denna historia, och detta mysteriums närvaro i gudstjänst och sakrament; tropologin är den personliga efterföljelsen, det inre tillägnandet; och anagogin slutligen är gudsgärningarnas fullbordan och förverkligande, i Kristus och i dem som hör honom till. Detta är, kort uttryckt, fädernas fyra sätt att läsa Bibeln.

Jag vill ge ett par exempel på gamla utläggningar, där man kan finna de här dimensionerna. Det behöver naturligtvis inte alltid vara fråga om alla fyra, och inte heller använder man ofta de termer, som jag har nämnt. Det var ju för fäderna inte fråga om några mekaniska konstgrepp utan om en levande teologisk intuition. Men när exempelvis de medeltida liturgikerna skulle förklara påskens innebörd, så gör de det ofta just med de här begreppens hjälp. Det finns, säger de, en historisk, en allegorisk, en tropologisk och en anagogisk påsk. Och de åsyftar då just det, som vi har talat om. (12).

Kyrkofadern Augustinus utlägger på otaliga ställen påsken som en mångdimensionell övergång, fast utan att i allmänhet använde de här termerna. I sin kommentar till Johannesevangeliet säger han: ”Påsk betyder övergång. Då firade Guds folk sålunda den första påsken, när de flydde ut ur Egypten och gick över Röda havet. Nu fullbordas denna profetiska förebild och blir verklighet, när Kristus såsom ett lamm förs bort till att slaktas. Med hans blod bestryks våra dörrposter, dvs våra pannor tecknas med hans kors’ tecken” – Augustinus menar här dopet. ”Och så befrias vi”, fortsätter han, ”från denna tidsålders fördärv liksom från den egyptiska fångenskapen och döden. Och denna frälsande övergång gör vi, när vi går över från djävulen till Kristus och från denna ostadiga tidsålder till hans orubbliga rike. Vi går alltså över till den Gud som förblir, för att inte förgå med den värld som förgår.”13

I samma anda talar Aelred av Rievaulx, en cisterciens från 1100-talets England. Hans text uttrycker just frälsningshistoriens stegring fram emot fullkomningen, den som är så typisk för det här sättet att läsa Bibeln. Det finns, säger alltså Aelred, ”en trefaldig övergång, eller med andra ord en trefaldig påsk. När Israel tågade ut ur Egypten, firade de påsken och gick de över Röda Havet: från Egypten till öknen, från träldomen till friheten, från Faraos välde till Guds dyrkan, från köttgrytorna till änglarnas manna. Men en annan påsk firades i Jerusalem och också där skedde en övergång, när genom vår Herres Jesu Kristi död … hela människosläktet gick över från döden till livet, från djävulens ok till Kristi ok, från träldomen under mörkret till Guds barns härliga frihet, från lasternas orena mat till det sanna brödet, änglarnas bröd, till honom som om sig själv sade: Jag är livets bröd, som stigit ned från himmelen. Men vi väntar också en påsk som skall firas vid tidens ände, när de heliga har gått över från dödligheten till odödligheten, från eländet till saligheten, från mödan till vilan, från fruktan till vissheten. ”(14)

(Föredrag i SR den 5 mars 1978)

Noter

l. Se A. Härdelin, Kyrka, gudstjänst, sakrament. Texter från fornkyrka och medeltid. Urval, inledning, kommentar och översättning . . . Sthlm 1976, sid. 14-20. 1 denna antologi finns, särskilt under rubriken ”Påskens kyrka”, en rad fornkyrkliga och medeltida texter till belysning av detta föredrags tema.

2Det grundläggande arbetet är H. de Lubac, Exegbse medievale. Les quatre sens de 1`Ecriture, 1:11-11:11, Paris 1959-1964.

3Se t.ex. Fr. Ohly, Vom geistigen Sinn des Wortes im Mittelalter från 1958, omtryckt i författarens Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung, Darmstadt 1977, sid. 1-31.

4. 0m det gammaltestamentliga påskfirandets dimensioner, se N. Fåglister, Die Heilsbedeutung des Pascha, München 1963.

5. Se t.ex. 2 Kor. 3:6, Kol. 2:17, Hebr. 8:5 och 10:1, 1 Petr. 3:21.

6Se t. ex. Rom. 6:3-11.

7Se t.ex. Matt. 26:17-20 och Joh. 6:31-55.

8.Upp. 5:1-9; 2 Kor. 3:13-16.

9. Se Luk. 24:25-32 och 44-45.

10. 1 Kor. 5:7.

11. Se t.ex. Kol. 3:1-4.

12.Se t.ex. Johannes Belethus, Summa de ecclesiasticis officiis, 113: ed. H. Douteil, CCCM 41 A, Turnholti 1976, sid. 212.

13. Augustinus, Tractatus in loannem, LV, 1: ed. R. Willems, CCSL 36, Turnholti 1954, sid. 463.

14. Aelred av Rievaulx, Sermo in Die Pasche: Sermones inediti, ed. C.H. Talbot, Romae 1952, sid. 94-95.