Guds återkomst i det offentliga rummet under det senaste decenniet är i stor utsträckning förknippad med personer om KG Hammar, Werner Jeanrond och Jonas Gardell. Vem minns inte ”Jesus-debatten” 2003 som tycktes engagera hela Sverige kring frågor som länge varit tabu? Gardell, som aldrig gjort någon hemlighet av sin kristna tro, gav samma år ut boken Om Gud. Boken, som har sålt i stora upplagor, är till stor del ett återberättande av Gamla testamentet i dess centrala delar, med många citat från Bibel 2000. Även om bibeln alltid är bättre i original är Om Gud en fascinerande läsning. Det är en författare som för pennan, även om Gardell samtidigt öser ur den samtida exegetiken. Det ligger ett imponerande arbete bakom boken. En uppföljare – Om Jesus – väntas för övrigt utkomma under 2008.
Bokens värde ligger dock mindre på det bibelvetenskapliga än det personliga planet. Överallt bryter Gardells starka gudstro igenom, grundad i mammans uppfostran och barndomens bibelberättelser. Boken börjar och slutar med mammans ljusa gudstro som författaren ännu bekänner sig till. Däremellan utspelar sig dock ett drama där Gardell går i närkamp med Gamla testamentets Gud. Han väjer inte för det frånstötande och problematiska i hur Gud framställs i Israels historia. Tvärtom tycks han ibland finna ett nöje i att med sitt levande språk karaktärisera en Gud som ofta byter skepnad och har alltför mänskliga drag. Kapitlet ”Bedragaren”, om Jakob, har en lätt raljerande ton, samtidigt som Gardell vill visa hur angelägen Gud är att på mänskligt sätt vinna Jakobs gunst. Kampen vid Jabboks vadställe när Gud kämpar med Jakob tolkar Gardell så: ”Vad vi ser är ett sista desperat försök att få Jakobs erkännande ändå. Att få duga som han var. Innerst inne ville Gud, som vem som helst, få villkorslös, oförtjänt kärlek. Kanske var det så. Och i så fall var denna natt hans sista möjlighet. Nästa dag skulle Jakob konfronteras med sin bror, och Gud måste uppfylla det sista villkoret och låta allt gå bra. Sedan skulle han visserligen kunna kräva Jakobs dyrkan, men skulle alltid få leva med vetskapen att Jakobs tillgivenhet kanske bara handlade om att uppfylla sin del av en överenskommelse från när Gud visat sig vara duktig nog och ha tillräckligt mycket att ge. Precis som Jakobs äktenskap med Lea. Gud skulle få sin Jakob, men Gud skulle vara en oälskad hustru” (s. 53). ”Gång på gång föredrar Gud den ene framför den andre” (s. 43) har Gardell tidigare konstaterat (s. 41): ”Gud blev hopplöst fäst vid Jakob. Vem kan förklara hur kärlek uppstår?” Här antar Gud positivt mänskliga drag i relation till den i grunden osympatiske Jakob, som ständigt begår svek. Med Abrahams förhållande till Gud är det tvärtom. Abraham är den som ständigt lyder sin lynnige Gud. Det är väl tecknat och belyser skarpt det som är bokens huvudtema: Hur skall en troende människa komma tillrätta med att ”föreställningen om Gud som en och densamme, som träder fram fix och färdig i Edens lustgård i tidernas begynnelse och sedan inte förändras” (s. 14) faktiskt är felaktig? Eller att det i GT efterhand blir ”allt svårare att hålla reda på Guds kurs, allt eftersom gudsföreställningarna utvecklas och de olika linjerna börjar löpa parallellt med varandra, de förgrenar sig och växer in i varandra. Texterna är en kakofoni av röster som alla samtidigt ropar till oss” (s. 278).
Att läsa bibeln och behålla tron
Gardell talar ofta om ”gudsföreställningar” och ”gudsbilder”: ”Genom åren har en mängd gudsföreställningar vävts samman till det vi idag kallar Gud” (s. 196). Han läser GT historiskt-kritiskt, men ändå inte distanserat. Tanken på att det vi kallar Gud i själva verket är en lång rad sammanvävda och ofta motsägelsefulla ”gudsbilder” är frekvent i boken, men som den troende författare han är kan Gardell i praktiken inte nöja sig med detta. ”Gud” som grammatiskt subjekt antar ofta mycket personliga drag och det verkar inte bara vara människor som gör sig en bild av Gud utan även tvärtom. ”Gud väljer människan till sin. Männi-skan väljer Gud till sin” (s. 18). Denna dubbelhet i framställningen av Gud går som en röd tråd genom boken. Allra tydligast är den i författarens eget ställningstagande för sin egen gudsbild/gudstro och gentemot så mycket av den motsägelsefulla gudsbild som han får fram genom sin historiskt-kritiska läsning av GT (s. 106–07, 163, 187).
Man har svårt att värja sig mot intrycket att här finns en olöst spänning i Gardells teologi. Å ena sidan den personligt omfattade, i barndomsupplevelserna förankrade bergfasta tron på en barmhärtig och förlåtande Gud. ”Käraste lilla Jonas, din mask, du lilla kryp: Gud är alltid hos dig, han skall alltid älska dig, vad som än händer, vad du än gör – han kommer aldrig att överge dig” (s. 281). Å andra sidan den gammaltestamentlige guden, som fascinerar i sin mångtydighet – en produkt av en rad gudsbilder som flutit samman under Israels historia – men som till sist nästan helt får stryka på foten för den förre. Dock inte helt, ty dels finns två huvudlinjer, två vägar att välja mellan, ”hatets väg och kärlekens väg … och vi måste välja mellan dem” (s. 277), dels uppmanas läsaren att ändå återvända till Skriften: ”Så studera texterna och du skall leva!” (s. 281). De vittnar ju till slut om Guds kärlek: ”För Israel, din mask, du lilla kryp, Gud är alltid hos dig, han älskar dig, vad som händer, vad du än gjort – han skall aldrig överge dig.” Det finns med andra ord två källor, som representeras av ”rabbinens lågmälda röst i Babylon när han undervisar de sina” och ”min mammas röst i Enebyberg” – ”Hon och rabbinen, deras röster”.
Att Gardell på detta sätt efter sin brottning med GT:s gud håller fast vid och bejakar sin barndoms tro är i sig ett vittnesbörd. Det vittnar dock inte bara om trons styrka mot alla odds, utan också om hur vår sekulära offentlighet utarmats på redskap att bemästra den motsättning som finns här. Som resultat har vi fått en inställning till bibeln som ställer människan inför ett omöjligt alternativ: en naivt bokstavlig läsning av bibeln eller en historisk-kritisk som endast frilägger ”en kakofoni av röster” (s. 278). Det skäl som ges för tron blir då rent subjektivt: ”Själv tror jag att det handlar om en önskan, ett oemotståndligt behov, av att inte vara övergiven. Några gånger under mina bibelstudier har jag känt förtvivlan nalkas, och jag har med något som liknar desperation tänkt att jag inte kommer ut på andra sidan med en gudstro i behåll. Det har känts som om allt som är förnuftigt och rationellt i mig nästan säkert kunnat säga – ja, rent av bevisa för den jury som är jag – att Gud inte finns. Men tror jag? Jajamensan. Lik förbannat” (s. 273).
Att människor tror trots allt är förstås ett vittne om gudstrons styrka. Religionens existens också i vårt tekniska och rationella samhälle kan tas som ett slags ”gudsbevis”. Kanske uppenbarar sig Gud i den männi-ska som säger ”Jag skulle inte härda ut om jag inte trodde att det finns någon som är vittne” (s. 274). Men invändningen att detta är önsketänkande ligger lika nära till hands, och frågan hur man når fram till en intellektuellt reflekterad gudstro måste ställas.
Hur nå en intellektullt reflekterad tro?
I förhållande till bibeln, särskilt Gamla testamentet har problemet alltid funnits. Att kristendomen från första början läst GT kristologiskt, dvs. som en profetia om Kristus, hindrade inte att man tog anstöt av inslag i dessa skrifter. Men Marcions lösning att ta bort GT helt för att bli av med den ”avundsjuke skaparguden” avvisades av kyrkan i mitten på 100-talet. Problemet med det för den bildade greken eller romaren ”primitiva” gudsbegreppet och den betydelse bibeln lägger vid tillfälliga, historiska händelser fick lösas på annat sätt. Gudsuppenbarelserna i GT tolkades kristologiskt – Gud Fadern var för upphöjd för att kunna träda i direkt förbindelse med sin skapelse, varför man antog att det var Sonen som visade sig för Mose och talade med Abraham. Vad gäller en avgörande händelse som uttåget ur Egypten kom det alltmer att tolkas bildligt/allegoriskt. Det är i varje fall i den teologiska och andliga betydelsen som tillämpad på de kristna som textens fulla mening ligger. Frågan är här inte den moderna – om detta verkligen kan ha hänt – utan huruvida det konkreta partitagandet för ett visst folk och inblandningen i tillfälliga historiska händelser är värdigt den Gud man tror på. Gud måste då ha ett pedagogiskt syfte med dessa underliga berättelser. Vi skall därför inte, säger Origenes ”ur de heliga skrifterna endast […] hämta fram det som ordalydelsen erbjuder. Ibland är den bokstavliga innebörden inte sann utan till och med oförnuftig och orimlig”(Svenskt Patristiskt Bibliotek IV, 42).
Äldre tiders bibelläsning inte naivt bokstavstrogen
Man föreställer sig gärna att bibelläsningen före den kritiska historieforskningens genombrott var naivt bokstavstrogen. Och visst räknade man till exempel med 4 000 år från skapelsen till Jesu födelse. Säkerligen antog man också i regel att uttåget ur Egypten hänt som det står eller att Jesus verkligen gick på vattnet. Men det var ju inte poängen. Budskapet och anstöten låg på ett annat plan. Vi kan idag tycka att den allegoriska eller andliga bibeltolkningen var godtycklig. Visst är det en vacker tanke att det trästycke som Moses kastade i det bittra vattnet i Mara (2 Mos 15:22–25) för att göra vattnet drickbart är en typ/förebild för Kristi kors som gör det bittra syndalivet sött. Eller att Moses utsträckta armar vid kampen mot amalekiterna (2 Mos 17) också är en förebild för Kristi kors. Att övergången över Röda havet motsvaras av dopet är kanske mindre långsökt – vattensymboliken är ju genomgående i Skriften, men med en historisk läsning av bibeln har den förstås föga att skaffa. Det måste dock understrykas att typologisk och allegorisk läsning av bibeln vilar på bestämda förutsättningar. Här finns naturligtvis hos många kyrkofäder en platoniserande verklighetsuppfattning som ser den jordiska verkligheten blott som en avbild och skuggbild av det himmelska (jfr även Hebréerbrevet). Viktigare är dock att den andliga bibelläsningen bygger på ”trons analogi”, att man helt enkelt tolkar skriftställen i enlighet med den kristna trons huvudpunkter. Tanken att de klara skriftställena skall belysa de dunkla är genomgående i traditionen, och att se Skriften som helhet som ett budskap från Gud är ganska naturligt ur trons synpunkt. Kristen läsning av bibeln har alltid haft en utgångspunkt och en förutsättning. Även Luther, som förkastade allegorin, läste till exempel Psaltaren kristologiskt och följde tolkningsregeln att ”det som driver Kristus” är rätt tolkning.
Den moderna hermeneutiken
Det är påfallande att den moderna hermeneutiken – teorin om tolkning – starkt betonar förutsättningarnas betydelse för förståelsen. Tanken på en helt förutsättningslös tolkning har visat sig omöjlig. Det är svårt att förstå en text utan en förväntan om vad där står. Man får visserligen inte läsa in sin ”för-dom” i texten, utan måste lyssna till texten. Men det är för-förståelsen som öppnar texten för läsaren. Utan en tolkningsnyckel är det svårt att tolka. De hermeneutiska insikterna leder oss dock inte tillbaka till en för-kritisk läsning. Det är fortfarande viktigt att läsa bibeln historiskt-kritiskt. Vi kan inte heller utan vidare göra den allegoriska bibelläsningen till vår, hur uppbygglig den än kan vara. Men textens mening – detta betonar också hermeneutiken – uttöms inte av den ”ursprungliga betydelsen”. Det finns lika mycket en mening ”framför texten” (Ricoeur) som bakom. Tolkningshistorien hör med till textutläggningen. Vi kan visserligen inte återgå till det slags naiva texttolkning som fanns i en för-modern tid, men med integrering av det kritiska perspektivet kan vi nå fram till en ny helhetstolkning av de sönderanalyserade bibliska texterna. Vi kan komma fram till ”en andra naivitet” för att tala med Paul Ricoeur.
Det är i detta perspektiv underligt att Jonas Gardell i Om Gud menar sig vara så utlämnad åt ”kakofonin av röster” i GT. Det finns ju redan inom GT:s ramar en tolkningshistoria, en relecture av texter i ett bestämt perspektiv, vilket Gardell för övrigt visar. Själva kanon – det faktum att just dessa skrifter samlats till en helig bok – är ju också en tolkningsnyckel som binder samman. I NT är denna relecture – eller rentav recycling ännu mera påfallande.
Men Gardell erkänner både direkt och indirekt att kakofonin inte har sista ordet. Han ansluter sig till den gängse uppfattningen att det är i exilen som GT:s skrifter huvudsakligen kommit till. Det är också exilens erfarenhet som är avgörande (Kap 22 och framåt). Jahve har inte övergett sitt folk, utan det är folket som har syndat. Han är med det och lovar det en framtid, om de vänder om. Härur växer ett nytt gudsbegrepp fram liksom föreställningen om Messias och det kommande Gudsriket. Det är inte längre bara gudsbilder som lagras över varandra i en motsägelsefull mångfald. Här sker en sortering och ett val – jämför berättelsen på sidorna 218–222 där Gud genomgår ett slags omvändelse: Gud ’blir’ den barmhärtige Guden som vill att vi skall ta vara på vår broder. Gardell kan också formulera sig som om han skrev en heltäckande bibelteologi: ”I varje berättelse kommer Gud till den svaga, utlämnade, skyddslösa människan och säger: ’Var inte rädd! Jag skall befria dig! Jag skall föra dig hem igen!’ Det är bibelns grundläggande budskap till människan. Gud har utvalt dig! Gud skyddar dig!” (s. 197, jfr 227 och 230.) Men Gardell återfaller i slutet av boken till sin huvudtes att ”Gud, vår Gud”, som han skildras i GT, består av en uppsättning oförenliga gudsepitet och gudsbilder. ”Det monoteistiska gudsbygget strandar här […] Den monoteistiska guden – om man håller fast vid varje enskild gudsföreställning i bibeln – är en ekvation som inte går ut. Det går helt enkelt inte att kombinera hur många vitt skilda gudsbilder som helst och tro att resultatet skall bli annat än schizofrent” (s. 248).
Biblicismen – ett slags historicism
Recensenter har observerat att Gardell i Om Gud helt och hållet fokuserar sin individuella gudsrelation. Samtidigt talar han gärna om ”vår Gud, den ende Guden” och är i praktiken beroende av en (kristen) tolkningstradition. Hela tiden försöker han också göra sig kvitt ett grundläggande antagande om bibelns karaktär: ”Att det finns männi-skor som ännu i våra dagar högljutt hävdar att varje ord i bibeln är Guds heliga ord är ofattbart. I regel har de aldrig läst bibeln särskilt noga, än mindre reflekterat över vad det är de läst. De väljer ut vad som passar deras åsikter och fördomar och låter det andra vara” (s. 134–35). Själv har Gardell läst bibeln mycket noga och redovisat vad han läst. Men att välja ut kommer han inte undan – vilket han också tydligt redovisar (s. 135 och 190). Valet framställs som rent personligt. Självfallet är dock Gardells Gud i stor utsträckning den kristna traditionens Gud. Hur han handskats med denna tradition, inklusive NT, har han dock inte redovisat.
Vill man komma vidare från den i och för sig fascinerande brottningen med GT i Gardells bok bör man påminna sig att föreställningen om att varje ord i bibeln är lika viktigt och är historiskt sant är en modern föreställning. Biblicism och fundamentalism uppkommer som en reaktion på den historiska kritiken av bibeln. Man vill komma bakom traditionen, bakom kanon, bakom de enskilda skrifternas redaktionella tillkomst och ner till den ursprungliga meningen med texten. När denna, som så ofta, konstateras vara en annan än den man trott, och särskilt när den motsäger centrala trossatser, uppstår motreaktionen. Det sker oftast på samma premisser, att det ursprungliga är det sanna. Biblicismen är ett slags historicism.
Behovet av en helhetstolkning
Den kristna traditionen har dock inte främst läst Skriften baklänges utan framlänges. Och hur blir den annars meningsfull? Även Gardell tillämpar relecture och räknar med recycling inom bibelns ram. Jesus förekommer inte sällan i Om Gud, och snart får han en egen bok. Men hur tar man vara på de historisk-kritiska insikterna i en ”framlängesläsning”? Förmodligen bara genom att sätta in dem i en helhetstolkning, ty en sådan förutsätter vi alla medvetet eller omedvetet när vi läser bibeln. Frågan är naturligtvis hur Gud ger sig till känna genom de många (motstridiga) gudsbilderna i GT. ”I den heliga Skrift har Gud talat genom människor och på människors vis” konstaterar Andra Vatikankonciliet lakoniskt, och motiverar därmed just en historisk utforskning av texterna (Dei Verbum 12). Uppenbarelsen sker så att säga på männi-skans villkor. Det tvetydiga ordet ”gudsbild” ställer oss inför frågan om olika gudsbilder är projektioner eller om de är tolkningsredskap (interpretament) för en erfarenhet. Att Jahve, som Gardell säger, tenderar att ”sluka” andra gudar och att säga ”det de är, är jag också”(s. 176–77, 211) kan då betyda att Jahve motsvarar de gudserfarenheter som dessa gudsnamn står för samtidigt med en ny och mera anspråksfull erfarenhet som Israel inte kommer undan. Det exklusiva anspråk som kvarstår även när ”krigarguden Jahve” skalats bort och den i exilen formade gudsbilden träder fram är då också förknippat med frågan om en gudserfarenhet kan vara en uppenbarelse. Uppenbarar Gud sig själv i och genom GT:s alla gudsbilder? Lyckas Gud göra sig förstådd? ”Bibeln är”, skriver Joseph Ratzinger, ”den långa historien om Guds kamp med människorna att göra sig förstådd; men den är också historien om människornas kamp över tiden att begripa Gud” (In the beginning, 9). Gud uppenbarar sig i och genom den vanliga verkligheten. ”Nästan aldrig numera hör man Gud tala ur en storm, en brinnande buske eller ser honom stiga ner på ett berg i åskväder”, skriver Gardell i slutet av boken (s. 249). Men det betyder knappast att Gud måste bli ”mer avlägsen, alltmer passiv” – endast om hans möjlighet att uppenbara sig begränsas på förhand. Att komma tillrätta med Gud i Gamla testamentet är bara ett steg på vägen att förstå hur Gud uppenbarar sig. Ett annat är hur vi skall komma bortom en verklighetsförståelse som förvisar Gud till den individuella erfarenheten.
Artikelförfattaren är professor i systematisk teologi vid Lunds universitet.