Gemensam bön till samme Gud?

Den som några mörka onsdagskvällar i slutet av november och december 1993 begav sig till Alsike klosters kapell för att delta i helgeandssystrarnas förbön blev vittne till en märklig syn. På golvet i kapellet låg madrasser, där muslimska kvinnor och barn sov på nätterna. Onsdagen den 24 november 1993 hade nämligen polisen gått in med våld i klostret och fört bort männen i dessa flyktingfamiljer, eftersom de saknade uppehållstillstånd och gömde sig undan de svenska myndigheterna (Signum 1993:9–10). Händelsen blev ett ytterligare trauma för flyktingarna som hade erfarenhet av polisiär brutalitet från sina hemländer. Efter razzian hade polisen emellertid försäkrat att kapellet i Alsike kloster skulle vara en skyddad plats och att man inte skulle tvångsomhänderta några personer som befann sig i detta rum. I sin rädsla bedömde kvinnorna därför kapellet som husets tryggaste plats, där de kunde känna sig relativt skyddade. De sov där med sina barn på nätterna och de vistades också i kapellet på dagarna. Under några onsdagskvällar efter polisrazzian samlades systrarna och några vänner i kapellet för att be för flyktingarna i den akuta nödsituation som uppstått. De muslimska kvinnorna och barnen satt på sina madrasser i kapellet under denna förbön, som var lång och relaterade vad varje flykting utsatts för i sitt respektive hemland, och de var även närvarande vid kompletoriet. Att deras situation var känd utanför klostret och att inte bara systrarna, utan också en grupp kristna utifrån, kommit samman för att be för dem och deras familjer betydde mycket för dem. Kapellet var ingen främmande plats för flyktingarna, även om några av dem var muslimer. De kände sig hemma där och förstod utmärkt bra dess betydelse som klostrets centrum. Ännu fem år efteråt, då vissa av dessa personer fått uppehållstillstånd och inte längre behöver vara rädda för de svenska myndigheterna, är de starkt präglade av detta som hände i slutet av 1993, först polisrazzian och sedan den egenartade ”bönesamvaron” i kapellet. Detta har även stärkt deras inbördes sammanhållning.

Samma böneintention

Vad var det egentligen som hände dessa förbönskvällar i klostrets kapell? Bad de kristna och muslimerna tillsammans? Ja, det kan man nog säga, även om de skräckslagna, muslimska kvinnorna och barnen inte yttrade ett enda ord. Men de hade samma böneintention som de kristna och svåra omständigheter efter flykten hade gjort att de nu, utan att själva ha valt det, råkade befinna sig tillsammans med dem i ett kristet bönerum.

Detta inträffade alltså i ett litet kloster på upplandsslätten för fem år sedan och var betingat av speciella faktorer i en nödsituation, men händelsen som sådan är inte unik, varken i Sverige eller på andra håll i världen.

Ett aktuellare svenskt exempel är den svåra brandkatastrofen i Göteborg i allhelgonahelgen, då muslimer och kristna träffades efter det fasansfulla som hänt och spontant bad tillsammans utan tanke på religionsgränser. Det finns även exempel på planerade former av interreligiös bön i Sverige, som den ekumeniska muslimsk-kristna bönevandringen för fred som ägde rum i Malmö och sändes i Sveriges radio den 8 november 1998.

Den katolska församlingen Maria i Rosengård har sedan lång tid ett väl utvecklat samarbete med muslimerna i området och det är därför naturligt att be tillsammans, när man lever i samma verklighet. Påföljande dag, den 9 november, ordnade Samarbetsrådet för judar och kristna en bönevandring i Stockholm för att minnas kristallnatten för 60 år sedan. Vandringen började i Jacobs kyrka (svenska kyrkan), fortsatte till Sankta Eugenia kyrka (katolska kyrkan) och avslutades i synagogan på Wahrendorffsgatan. Säkert finns det runtom i landet ytterligare exempel på att troende inom olika religioner samlas och ber tillsammans.

Den religiösa pluralismen i dagens värld är ett faktum och den berör inte bara några få intresserade specialister utan blir alltmer ett inslag i människors dagliga liv genom en mängd omständigheter, t ex blandäktenskap, vänskapsrelationer, samvaro på arbetsplatser och i skolor etc. I dessa möten mellan människor med olika tro uppstår ibland ett behov av att be tillsammans, vilket är naturligt, eftersom bönen är trons innersta uttryck. Sådan interreligiös bön har ofta uppstått spontant i krissituationer, orsakade av krig och etniska konflikter, olyckor, och annan mänsklig nöd. Exemplen från Alsike kloster och Göteborg hör till denna kategori. Man har i dessa situationer vanligtvis inte haft möjligheter att göra överväganden om bönens teologiska implikationer, vilka formuleringar som skall användas osv, utan man har gjort det som spontant kändes riktigt och ”avlastande” i en svår situation. Vid sidan av sådana här krissituationer händer det också att människor med olika tro önskar be tillsammans efter att redan ha mötts under en längre tid, t ex i samtal och arbete. Så var fallet med bönevandringarna i Malmö och Stockholm. Det kan också gälla olika slag av dialoggrupper, interreligiösa monastiska utbyten osv. Bönen har då fördjupat en redan existerande gemenskap och tillfört den en ny dimension.

Ekumeniskt studieprojekt

Eftersom det blir allt vanligare att människor med olika tro ber tillsammans på ett eller annat sätt har Kyrkornas Världsråds dialogavdelning och det Påvliga rådet för interreligiös dialog arbetat med den här frågan ur teologiska och pastorala perspektiv i ett studieprojekt som pågått sedan 1994 (Signum 1997:1). En sådan reflektion har ansetts nödvändig eftersom all bön är relaterad till någon form av tros- och lärosystem i en bestämd religiös tradition.

Den självklara frågan inställer sig därför huruvida människor, som inte har samma tro och inte hör hemma i samma religiösa tradition, verkligen kan be tillsammans, och i så fall under vilka yttre förutsättningar.

Det ekumeniska studieprojektet har omfattat tre etapper. Först ombads enskilda och församlingar som deltagit i interreligiös bön att besvara ett frågeformulär, vilket bearbetades under 1995. Därefter, under nästa etapp, samlades några personer med lång och huvudsakligen positiv erfarenhet av sådan bön till ett möte i Bangalore, i Indien, 1996. Vid studieprojektets slutetapp möttes en mindre grupp teologer från olika kyrkor i Bose, i Italien, 1997 för att diskutera de teologiska grunderna för interreligiös bön. Slutdokumentet från Bangalore, Findings of an Exploratory Consultation on Interreligious Prayer, och motsvarande dokument från Bose, Theological Reflections on Interreligious Prayer, finns publicerade i ett gemensamt nummer av tidskrifterna Pro Dialogo (Vatikanen) och Current Dialogue (Kyrkornas Världsråd).1

I denna publikation ingår även förberedande papers, redogörelser över enskilda erfarenheter av interreligiös bön samt ekumeniska reaktioner på studieprojektet och dess resultat från tre teologer, George Pulikkottil (ortodox), Gavin D’Costa (katolik) och Wesley Ariarajah (metodist).

I förordet framhålls studieprojektets begränsning samt att man inte haft någon intention att åstadkomma ett för alla kristna förpliktande dokument, eftersom varje kyrka måste komma fram till egna riktlinjer i de frågor det gäller. Man har dock en förhoppning om att studieprojektet skall bidra till att belysa väsentliga aspekter i den interreligiösa bönen och att arbetet skall komma till användning pastoralt i de olika kyrkorna.

Avsikten i denna artikel är inte att sammanfatta de nämnda dokumenten utan snarare att lyfta fram några punkter som diskuterats inom studieprojektet, särskilt dem som är intressanta ur katolsk synvinkel.

Alla människors enhet

Det universella perspektivet så som det uttrycks i början och slutet av Nostra aetate, Andra vatikankonciliets deklaration om kyrkans förhållande till de icke-kristna religionerna, är grundläggande för reflektionen om interreligiös bön. Där sägs att i en tid då förbindelserna mellan folken ökar ”överväger kyrkan mera noggrant (attentius considerat) sitt förhållande till de icke-kristna religionerna” och ”tar sikte på det som är gemensamt för alla människor och leder till inbördes samhörighet”. Detta motiveras med att alla folk utgör en enda gemenskap och har ett och samma ursprung och slutmål, Gud, ”vars försyn, nådebevis och frälsningsbeslut omfattar alla” (NA 1). Den sista paragrafen i dokumentet handlar om broderligheten mellan alla människor, vilken grundar sig på att de är skapade till Guds avbild, han som är allas Fader (NA 5). Denna tonvikt på det universella och det alla människor har gemensamt betyder dock inte att väsentliga skillnader ifråga om tro, världs- och historieuppfattning, människosyn etc. suddas ut. Sådana skillnader är viktiga och måste respekteras i alla interreligiösa sammanhang, men deras särskiljande betydelse skall fördenskull inte överdrivas.

I anslutning till det universella perspektivet som dominerar i Nostra aetate kan nämnas att antropologerna menar att alla människor i alla tider hängivit sig åt någon form av bön. Förmågan till tillbedjan och lovsång över skapelsen finns hos alla människor, likaså insikten om att människan har del i en transcendent verklighet och kan kommunicera med den Helige, den Andre, Gud i dagligt tal. Bön kan alltså ses som ett sant mänskligt grundbehov, och bön är den universella aspekten i all religion. I religionernas värld har bönen en liknande plats som det rationella tänkandet har inom filosofin, enligt ett talesätt. I alla former av äkta religiös erfarenhet är bönen det mest karakteristiska uttrycket.

Nyligen höll påven Johannes Paulus II ett tal inför plenarförsamlingen av det Påvliga rådet för interreligiös dialog om att vidga perspektivet mellan troende och om hjärtats omvändelse. Han nämnde då särskilt bönen som en förutsättning för omvändelsen och tillade följande: ”’Bönen är det band som förenar oss mest effektivt.’ Det är genom bönen som troende möter varandra på en annan nivå där skillnader, missförstånd, bitterhet och fiendskap kan övervinnas.” Påven avslutade talet med att citera Nostra aetate där kristna uppmanas att samtala och samarbeta med troende i andra religioner och ”då vittna om kristen tro och kristet liv, och så erkänna, bevara och främja de andliga och sedliga skatter, liksom de sociala och kulturella värden, som finns hos dessa religioner” (NA 2).2

Ökade kontakter mellan troende inom olika religioner har lett till olika former av dialog och utbyten. En av dessa former är ”den religiösa erfarenhetens dialog”, som beskrivs i paragraf 35 i dokumentet The Attitude of the Church towards the Followers of Other Religions, publicerat 1984 av dåvarande Sekretariatet för icke-kristna. När troende inom olika religiösa traditioner önskar be tillsammans handlar det om ett behov av att utbyta religiös erfarenhet på en djup nivå, enligt beskrivningen i dokumentet. Bönen är ju ett uttryck för människors djupaste intention och längtan. Den interreligiösa bönen kan alltså ses som en vital aspekt i den interreligiösa dialogen. Mötet på denna djupare nivå ger deltagarna möjlighet att vittna om sin tro för varandra, utbyta andliga erfarenheter och kunskap, samt tillsammans söka sig mot en renare, fullkomligare bön. En form av andlig kommunikation ingår alltså i bönen, som dessutom kan bli ett tillfälle till självkritisk reflektion i mötet med en annan tradition. Ödmjukheten och beroendet av den Andre är ju en gemensam grundattityd i all bön. Jämför vad som står i den katolska katekesen: ”Ödmjukheten är bönens grundval. ’Vi vet inte hur vår bön egentligen bör vara’ (Rom 8:26). För att kunna ta emot bönens gåva, måste vi ha ett ödmjukt sinnelag: människan är en tiggare inför Gud.”3

Assisimötet och fredens andliga dimension

När påven Johannes Paulus II den 27 oktober 1986 inbjöd 150 ledare för världsreligionerna till en böndag för fred i Assisi kom den religiösa erfarenhetens dialog i speciellt fokus och aktualiserade även en diskussion om huruvida interreligiös bön är möjlig, och i så fall under vilka former (Signum 1997:1). Det ekumeniska studieprojektet som ovan nämnts skall ses mot bakgrund av Assisimötet och dess årliga uppföljningar runt om i världen. Påvens intention med Assisimötet var att visa på att freden inte bara är ett resultat av förhandlingar och politiska kompromisser med ekonomiska implikationer, utan att freden också har en andlig dimension. Bönen till den som är upphov till all fred är ett annat sätt att främja freden. I sin religiösa mångfald uttrycker bönen en relation till en högre makt vars möjligheter vida övergår all mänsklig kapacitet.

Assisimötet har fått stora konsekvenser inte bara genom sitt omedelbara syfte som bön för fred, utan också vad gäller teologi och religionsdialog. Man talar t ex om ”Assisiandan” eller t o m homo assisiensis och menar då helt enkelt att troende i olika religioner har något väsentligt gemensamt i sin religiösa erfarenhet och tillsammans kan bidra till freden genom sin trohet mot vad varje religion lär och sin bön.

Eftersom påvens initiativ väckte kritiska reaktioner redan före mötet sökte man att gestalta bönen på ett sätt som inte kunde uppfattas som synkretism. Representanterna för varje religion samlades först separat på olika platser och bad för freden i enlighet med sin egen tradition. Därefter hade man en gemensam samling i Franciskusbasilikan, där varje grupp, en efter en, läste sina egna texter och böner om fred, i de övrigas närvaro. Detta kallades enligt en omdiskuterad formulering ”inte be tillsammans, men vara tillsammans för att be”. Många har efteråt frågat sig om det var möjligt att göra en sådan subtil distinktion. Motiveringen med tillvägagångssättet och formuleringen var naturligtvis att förhindra att deltagarna på ett indirekt sätt skulle bekänna sig till en främmande tro genom att aktivt formulera vissa böner. Ändå menar många kristna som var närvarande i Franciskusbasilikan att de gjorde något mer än att enbart objektivt lägga märke till de andras beteende och respektfullt lyssna till deras bön. Deras närvaro betydde inte att de fungerade som neutrala, inregistrerande apparater, utan de var djupt engagerade i den samlade bönen för fred och deltog i den av hela sitt hjärta, även om de inte yttrade sig verbalt.

Assisimötet är ett exempel på hur klassisk teologi konfronteras med en ny situation. Om man ser till det begreppsmässiga innehållet i bönen är vad man kallar communicatio mellan människor med olika tro inte möjlig. Men om man däremot fäster större vikt vid erfarenhet och praxis, infinner sig bönen av sig självt.

En fråga som kan ställas i anslutning till Assisimötet är vad som skall räknas som interreligiös bön. Räcker det med att t ex kristna är närvarande medan muslimer ber enligt sin tradition, eller tvärtom? Enligt materialet i studieprojektet kan en sådan tyst närvaro som den i det lokala exemplet från Alsike eller på mer världsomfattande nivå i Assisi, också betraktas som bön, om den närvarande, som lyssnar till de andras ord, verkligen ber inom sig själv; särskilt om det är fråga om en gemensam böneintention, vilket var fallet i de båda exemplen. Även ömsesidig tystnad kan under vissa omständigheter betraktas som interreligiös bön, nämligen om en lång och kreativ tystnad leder till ett fördjupat möte mellan deltagarna och gör att deras hjärtan förenas. Samtidigt påpekas det att vissa inte betraktar tystnaden som ett tillräckligt verksamt medel för att åstadkomma enhet mellan människor av olika tro. Det har också anförts att tystnaden inte är meningsfull i kulturer där andlig erfarenhet uttrycks via sång, dans och gester.

Andens erbjudande och närvaro

I missionsencyklikan, Redemptoris missio, utvecklar Johannes Paulus II vad Andra vatikankonciliet lär om den heliga Andes närvaro överallt. Han upprepar orden från Gaudium et Spes, ”den heliga Anden erbjuder alla möjligheten att, på det sätt som endast Gud vet, få del av påskens mysterium” (GS 10, 15 och 22; RM 28). Det bör noteras att varken konciliet eller påven uttalar sig om hur detta skall gå till, utan frågan lämnas öppen med orden ”på det sätt som endast Gud vet”. I enlighet med konciliets teologi tillägger påven att ”Andens närvaro och verkan berör inte bara individer utan även samhälle, historia, folk, kulturer och religioner” (RM 28). I samma avsnitt om Andens närvaro kommenterar påven sitt initiativ till Assisimötet: ”Mötet mellan de olika religionerna i Assisi, som inte får tolkas felaktigt, syftade till att bekräfta min övertygelse att ’all sann bön är ingiven av den heliga Anden, som på ett hemlighetsfullt sätt är närvarande i varje människas hjärta’” (RM 29). Denna övertygelse har påven sökt förmedla i olika tal under ”Andens år” 1998, som ett led i förberedelsen inför millennieskiftet.4 Reflektionen dels om Andens närvaro i andra religioner och hos enskilda individer som bekänner sig till dem, dels om all sann bön som ingiven av Anden, har alltså sin grund i koncilietexterna och har vidareutvecklats och konkret tilllämpats mycket medvetet under Johannes Paulus II:s pontifikat. Tankarna på Anden som universell inspirator till all sann bön är självfallet ett fundament för den interreligiösa bönen och kan ses som ett katolskt bidrag i det ekumeniska studieprojektet.

Om den här teologiska reflektionen skall tas på allvar och tillämpas betyder det att interreligiös bön är något mer än ett uttryck för respekt och artighet gentemot troende i andra religioner. Sådan bön kan betyda att man i Anden är förenad med dessa troende och tillsammans med dem befinner sig i Guds närvaro för att tillbe honom, även om denna enhet är begränsad och fragmentarisk. Ordet ”kan” bör betonas därför att all bön är inte inspirerad av Anden på detta sätt och alla människor har inte heller den inre mottaglighet som behövs. Gott omdöme och god urskillningsförmåga hör därför till de kvalifikationer som krävs när det blir fråga om att konkret gestalta interreligiös bön.

Utgångspunkt eller slutmål?

Därmed kommer vi över till frågan om när det är lämpligt att be tillsammans i ett bestämt interreligiöst sammanhang. Är bönen en utgångspunkt eller tvärtom ett mål i fjärran att rikta sig mot? Liksom i alla övriga frågor är uttalandena i dokumenten från Bangalore och Bose inte på något vis bindande vad gäller denna punkt och givetvis måste hänsyn tas till varje konkret, enskilt sammanhang. Det är ändå intressant att notera att man i dokumentet från Bose här refererar till erfarenheter som förmedlats via benediktinernas internationella dialogkommission. I dokumentet kan man läsa följande: ”Interreligiös bön är inte bara är ett ’mål’ i dialogen, utan kan anses som kärnan i dialogengagemanget. Interreligiös bön kan leda till att vi erkänner det heliga som finns närvarande i den andres religiösa erfarenhet.”5

Bakgrunden till detta uttalande är ett bidrag till studieprojektet från Pierre François de Béthune, generalsekreterare i Monastic Interreligious Dialogue, benediktinernas dialogkommission. Han omtalar att när denna kommission bildades 1978 önskade de överordnade att man enbart ägnade sig åt de interreligiösa aspekterna av det monastiska livet och hänsköt de teologiska frågorna åt specialister. Interreligiös bön med munkar och nunnor i andra religioner ansågs uteslutet på grund av läroskillnaderna. Efter några års engagemang i dialogen visade det sig dock att detta förfaringssätt hindrade parterna från att mötas på den nivå som var mest central och naturlig för dem båda, nämligen i bönen. ”Världsliga riken möts vid gränserna och det är också där som de ofta utkämpar strider, medan andliga riken möts i hjärtat”, skriver de Béthune.6 Enligt honom är bönen inte bara utgångspunkten i dialogen utan även dess hörnsten. Så länge som dialogen inte förverkligas på denna nivå riskerar den att falla samman, därför att man ännu inte mötts i det mest väsentliga. Som exempel på sådan bön anger de Béthune Ribât es Salâm, ”Fredsförbundet”, en muslimsk-kristen bönegrupp som bildades 1979 kring trappistmunkarna i Tibhirineklostret i Algeriet (Signum 1997:1). Han citerar en text av Christian de Chergé, priorn i trappistklostret som mördades 1996, om hur denna bönegrupp kom till (Signum 1996:6). Enligt de Chergé bildades den på initiativ från en sufikommunitet i grannskapet. Sufiernas representant sökte upp trappisterna julen 1979 och meddelade följande: ”Vi vill inte engagera oss i den teologiska dialogen med er, därför att den har ofta rest upp hinder som gjorts av människor. Nu känner vi oss kallade av Gud till enhet. Därför måste vi låta Gud finna på något nytt mellan oss. Detta kan endast åstadkommas genom bön.”7 Denna bönegemenskap fungerade i nära tjugo år och upphörde abrupt 1996, när sju av trappistmunkarna brutalt mördades av islamiska fundamentalister. Initiativet till ett fredsförbund via bönen har dock inte begravts med de mördade trappistmunkarna, utan lever kvar genom andra troende som upplever sig kallade att fortsätta i samma riktning. De vet att bortom allt våld utgör bönen det starkaste bandet mellan människor, därför att det går via Gud. Det är den kortaste vägen mellan människor, därför att Gud är den som är närmast alla, skriver de Béthune.

Det nyss nämnda exemplet kan tyckas utgöra ett undantag, men det är ändå inte helt unikt utan har sin motsvarighet på andra håll i världen. Vad som måste påpekas är att de som engagerar sig i interreligiös bön enligt beskrivningen ovan för det första har en klar religiös identitet och bekänner sig till en bestämd religiös tradition; för det andra upplever båda parterna att de är kallade till denna typ av engagemang; för det tredje finns det en ömsesidighet mellan parterna i denna speciella form av dialog och andlig kommunikation.

Samme Gud?

En avgörande fråga är huruvida de troende i olika religioner ber till samme Gud? De flesta engagerade är nog beredda att svara ”ja” på den frågan. Hur skulle de annars kunna motivera sitt agerande? Men frågan kan inte avfärdas alltför lättvindigt utan kräver vissa överväganden. Gavin D’Costa, som ur katolsk synpunkt kommenterat studieprojektet inklusive de båda dokumenten, menar att man faktiskt måste svara både ”ja” och ”nej” på frågan. Om man utan vidare svarar ”ja”, gör man sig skyldig till ”indifferentism”, en ståndpunkt som kyrkan fördömer. Svarar man däremot ”nej” blir interreligiös bön otillåten. Ett adekvat svar, som man kan komma fram till via Nostra aetate, där viktiga skillnader mellan religionerna inte förnekas, men där även det som är gemensamt framhålls, är både ”ja” och ”nej”. Detta tycks vara det mest ärliga i de komplexa situationer det ofta gäller. D’Costa anför islam som exempel. Fastän muslimer inte tror på en treenig Gud bekräftas det ändå i Nostra aetate att kyrkan betraktar muslimerna med högaktning, eftersom de ”tillber den ende Guden, den levande och i sig varande, den barmhärtige och allsmäktige, himmelens och jordens Skapare, den som har talat till människorna” (NA 3). Därför är det möjligt för kristna att be tillsammans med muslimer utifrån den uppfattning om Gud som är gemensam, under förutsättning att de fundamentala skillnaderna inte förnekas. Balansen mellan ja och nej varierar i varje given situation och kräver kloka bedömningar.

Kristen bön är en gemenskap och relation med den treenige Guden. Den katolska katekesen klargör kortfattat vad detta innebär: ”Bönens liv innebär … en ständig närvaro inför Gud, den trefalt helige, i gemenskap med honom. Denna livsgemenskap är alltid möjlig, eftersom vi genom dopet har blivit ett med Kristus. Bönen är kristen i den mån den är gemenskap med Kristus och omfattar hela kyrkan, som är hans kropp. Bönen har samma omfattning som Kristi kärlek.”8

För dem som inte kan innefattas i denna kristna gemenskap men som ändå inte uttryckligen har förkastat evangeliet, finns möjligheten till en relation med Kristus genom den heliga Anden, enligt de ovan citerade texterna från Gaudium et Spes och Redemptoris missio. D’Costa och andra har uppmärksammat detta och anser att det teologiskt är därigenom som kristna under vissa betingelser kan delta i interreligiös bön.

Bibliska perspektiv

Franco Sottocornola, föreståndare för Seimeizan, ett katolskt-buddhistiskt dialogcentrum i Japan (Signum 1994:1), har bidragit med ett fylligt paper om interreligiös bön utifrån ett bibliskt perspektiv. Som i så många andra fall kan bibeltexter användas som stöd för diametralt motsatta uppfattningar. Några använder bibeln för att avfärda kristet deltagande i interreligiös bön, andra finner däremot bibeltexter som stöder detta. Som Sottocornola framhåller är bibelns övergripande perspektiv att Gud ständigt söker dialog med människorna. Det betyder att alla människor är kallade att svara på hans tilltal. I alla former av interreligiös dialog, även bönen, handlar det om att vara trogen mot Guds stora dialoginitiativ. Sottocornola menar därför att dialog och förkunnelse alltid måste kopplas samman och han bedömer det som lämpligt att kristna, som vill engagera sig i interreligiös bön, använder sig av bibelns rika textmaterial. Han ger många uppslag till hur det universella, allmänmänskliga draget i den bibliska vishetslitteraturen och Psaltaren skulle kunna tilltala troende inom andra religioner. Det finns även exempel på nytestamentliga texter som är omtyckta av buddhister, enligt Sottocornolas personliga erfarenhet (t ex Luk 9:23–25; 14:25–27; Gal 2:19–20). I bönen tillsammans med judar och muslimer finns det naturligtvis ännu fler möjligheter att hitta ”enande” bibeltexter som är meningsfulla för båda parter. Sottocornola anser att detta rika material inte alls utnyttjas till fullo och han föreslår därför som praktisk åtgärd att man sammanställer ett lektionarium för interreligiöst bruk. Till detta kunde även fogas andra lämpliga texter från kyrkofäderna, helgonen eller liturgin.

Sottocornolas paper och dokumentet från Bose anför några exempel från det bibliska materialet som kan uppfattas som stöd för interreligiös bön. En sådan punkt, som går tillbaka till kyrkofadern Irenaeus’ reflektion, handlar om hur Gud i sin vilja till dialog med människorna successivt slutit förbund först med Adam, Noa, Moses och slutligen med sin egen Son, Jesus Kristus.9 Dessa personer i GT lyssnade till Guds tilltal och blev hans redskap inför det slutliga förbundet i Kristus. Ett annat exempel på äkta bön gäller de offer som frambars åt Gud av Abel, Noa, Abraham och Melkisedek och som mottogs. I sådana exempel på sann bön kan kristna känna igen den heliga Andens verk.

Bibelns varningar för och fördömanden av avgudadyrkan och falsk religiositet som skadar människans värdighet beaktas också. Dessa varningar, som för det mesta är riktade mot Guds folk, ger anledning till särskild urskillning så att bilden av Gud inte förvanskas och bönen blir till skada. Det kristna bidraget till den interreligiösa bönen måste vara en tillbedjan i ”ande och sanning”, skriver Sottocornola.

Respekt och urskillningsförmåga

Som redan framgått kräver interreligiös bön urskillningsförmåga och avvägningar av deltagarna. Dessa hör i allmänhet hemma inom en bestämd religiös tradition, som de också kan representera. Den policy som råder inom t ex New Age, där riter och religiösa uttryck blandas efter personligt godtycke är alltså helt främmande i sammanhanget.

All dialog kräver ömsesidig respekt, så även mötet i bönen. Många religioner har ett heligt område eller en helig rit, som inte är öppen för utomstående. I kristendomen kan endast döpta ta emot den heliga nattvarden och i hinduismen kan endast hinduer gå in i de stora templen. Sådana ömsesidiga gränser, som inte får överträdas, kan tyckas smärtsamma, men genom att respektera dem visar man aktning för det som är mysteriet i den andra religionen.

Wesley Ariarajah, som står för den protestantiska kommentaren till studieprojektet, använder bilden av att varje religion har sitt eget ”fönster” mot det gudomliga. För judarna är det Lagen (torah), för muslimerna är det Koranen och för de kristna är det Jesus Kristus. Dessa ”fönster” är inte vidöppna för alla, utan det krävs vissa referenspunkter, viss kunskap och kännedom om symboler osv, för att kunna se genom dem. Bönen i varje religion är bunden till dessa specifika uppenbarelser och det är därför inte förvånande att det i de flesta religioner på några punkter finns reservationer gentemot ett deltagande utifrån.

Inkulturation eller synkretism

Vid Assisimötet 1986 vidtog man organisatoriska åtgärder för att förhindra synkretism. De som ordnar interreligiösa bönesamlingar måste vara medvetna om var gränsen för synkretism går, men rädslan för att överträda gränsen får dock inte hindra goda initiativ som kan bli berikande och fruktbärande. En annan fråga, som inte här kan behandlas, är vad som menas med synkretism. Kristendomen har ju genom århundradena inte varit isolerad utan påverkats av främmande kulturer, filosofier och religioner men dock mestadels bevarat sitt centrala budskap. Här berör vi frågan om var skiljelinjen går mellan inkulturation och synkretism.

Läroskillnader och identitet

I väst tycks läroskillnader utgöra de största hindren för interreligiös bön, medan problemet för konvertiter till kristendomen i t ex Asien är ett annat. Där gäller det den kristna identiteten. Om en f d hindu, som blivit kristen, skall delta i en bön tillsammans med hinduer och kristna blir detta något av ett identitetsproblem, eftersom han eller hon har byggt upp sin nya religiösa identitet på vad som skiljer kristendomen från den andra religionen. Klarhet om den religiösa identiteten är, som vi sett i exemplen ovan, en nödvändig förutsättning även för kristna i väst, när de vill be med troende från andra religioner.

Trots dessa, här endast antydda, problem är författarna till Bosedokumentet övertygade om att den interreligiösa bönen är något positivt och att den behövs. De skriver att ett engagemang för sådan bön inte alls skall ses som ett hinder för den kristna förkunnelsen utan att det tvärtom bidrar till att det kristna livet blir mer känt och att barriärer och fördomar människor emellan övervinns.

Det finns olika former av interreligiös bön, och Bosedokumentet nämner några sådana. Det minst komplicerade fallet är närvaro vid en religiös ceremoni inom en annan religion. Sådan närvaro förutsätts vara planerad i förväg. De som är ”gäster” bör ha fått en inbjudan och de som är ”värdar” bör ha förberett sig på att ta emot andra troende. ”Respektfull närvaro” rekommenderas på så vis att ”gästerna” följer de regler som gäller hos ”värdfolket”, även om det skulle innebära vissa restriktioner.

Att lyssna till andras bön

En annan form kallas ”multireligiös bön”. Den ordning som gällde i Assisi 1986 faller inom denna kategori, det vill säga att varje grupp av troende ber sina böner, en efter en, medan de andra lyssnar i tystnad. Även de ovannämnda bönevandringarna i Malmö och Stockholm hör hit. Ofta har bönen i dessa fall noga planerats i förväg och de deltagande har också fått ta del av innehållet. På så vis har eventuellt stötande inslag kunnat undvikas, vilket dock inte betyder att alla måste acceptera allt som yttras. Ett speciellt tema är till god hjälp för val av texter och böner.

Att be tillsammans

”Förenad interreligiös bön” (united eller integrative) är den sista typen som nämns i Bosedokumentet. Här avses en gemensam bön, som är utformad så att innehållet kan accepteras av alla deltagande, vilket naturligtvis kräver särskilda överväganden. Det kan innebära att en viss grupp av troende får avstå från sina speciella uttryck för att alla skall kunna enas i bönen. Texter och symboler av universell karaktär används mest i dessa situationer. Det finns dock en risk att bönen reduceras till minsta gemensamma nämnare i en sådan grad att rikedomen i varje specifik tradition försvinner. Det särskilda offras då för den allmänna harmonins skull. När de troende lärt känna varandra bättre och växt mer samman, har det visat sig att man känt sig friare och även kunnat acceptera mer av det som är typiskt för varje tradition.

Det är ibland svårt att göra absoluta gränsdragningar mellan de två sista typerna av interreligiös bön. Multireligiös bön kan innehålla vissa inslag av förenad interreligiös bön och vice versa.

Gemensamt kroppsspråk

I de olika formerna handlar det inte enbart om verbala uttryck. Bön engagerar hela människan och innefattar även gester och kroppsliga uttryck. Vissa av dem är gemensamma för många religioner, andra är specifika och hör till en bestämd tradition. Öppenhet för kroppens bönespråk är en utmaning i sig. Sådana gester och liknande uttryck kan ha en berikande inverkan på den egna andligheten.

Att omforma kaos till kosmos

Den interreligiösa bönen i sin mångfald påverkar och förändrar dem som ber, som all bön gör. Så gott som alla bidragsgivare i studieprojektet betonar att det dessutom finns en vidare, mer samhällsnyttig aspekt. I en värld där religionstillhörigheten på många håll blir en förevändning att tillgripa våld och skärpa till konflikter, är bönen ett verksamt medel i motsatt riktning. Den är ett starkt profetiskt vittnesbörd om möjligheten till fred och enighet. Från ortodox synpunkt skriver George P. Pulikkottil att den religiösa rivalitetens tid nu måste vara överstånden och att kallelsen idag gäller att omforma religiöst ”kaos” till religiöst ”kosmos”. Religionerna måste komma närmare varandra för att bidra till lösningar på världens alla problem och det kan endast ske genom att man kommer samman och ber, så att man kan stå emot ondskan i världen. Detta är helt i överensstämmelse med ortodox tradition, slutar Pulikkottil.

J. Russel Chandran, som skriver utifrån en indisk kontext, går ännu längre och menar att interreligiösa bönesamlingar inte bara är medel för Guds rike, utan även kan ses som tecken på ett nytt samhälle, där den existerande enheten mellan religionerna manifesteras. På så vis föregrips Guds rike redan nu.

Att döma av studieprojektet och av exemplen i den konkreta verkligheten finns det ett tydligt behov idag bland troende från olika religioner att be tillsammans. Bönen har blivit ett reellt meningsfullt inslag i den interreligiösa dialogen. Det ekumeniska studieprojektet har bidragit med en välbehövlig orientering i frågan, men tiden är nog ännu inte riktigt mogen för uttalanden om den interreligiösa bönens betydelse och ”resultat”. Av den framtida frukten kommer vi att få veta detta.

Noter

1 Pro Dialogo, 98, 1998/2, s. 231–243.

2 Vatican Information Service, 30 oktober 1998.

3 Katolska kyrkans katekes, (1996 sv övers), 2559.

4 Exempelvis vid generalaudiensen den 9 september 1998. Osservatore Romano, 10 september 1998.

5 ”Theological Reflections on Interreligious Prayer: Final Statement (Bose, Italy)”, Pro Dialogo, 98, 1998/2, s. 240.

6 Pierre F. de Béthune, ”The Bond of Peace, A few Theological Reflections about Interreligious Prayer”, Pro Dialogo, 98, 1998/2, s. 164.

7 ibid. s. 165.

8 Katolska kyrkans katekes, (1996 sv övers), 2565.

9 Irenaeus, Adversus Haereses, 3, 11, 8; citeras även i Dialogue and Proclamation, 25.