Genom sanning till frihet och mänsklig värdighet

I sin första rundskrivelse Redemptor hominis, ”Människans återlösare”, anför påven ett ord ur Johannesevangeliet, som kan anses vara kärnan i hans programmatiska förklaring: ”Ni skall förstå sanningen, och sanningen skall göra er fria” (8:32). Kraftfullt och i en pastoral ton säger Johannes Paulus II: ”Den fulla sanningen om mänsklig frihet har sina djupa rötter i frälsningens mysterium. Ty Kristus lär människan att helt och fullt känna sig själv.”

Ny stil och nytt sätt

Rundskrivelsen innehåller, trots sin längd på 110 sidor, en enda genomgående tanke som leder fram till dess centrala meningar och därifrån till en analys av den samhällspolitiska och den kyrkliga situationen. Påvens stil är mycket personlig. För första gången sedan antiken används i ett påvligt lärodokument genomgående ”jag” i stället för pluralis majestatis. Påven började skriva på encyklikan omedelbart efter sitt ämbetstillträde. Han blev färdig på fem veckor, men väntade till början av fastetiden med att publicera den. Han brukade sitta ned efter frukosten varje dag och skriva den för hand på polska; då och då kunde han bryta ut i religiösa folksånger från sitt hemland.

Det syns som om han här vill framställa många års reflexioner i ett större sammanhang. Han skriver inte på ett sätt som leder tanken till en ”förvaltare av trosdogmer”, trots att han på ett markant sätt framhäver trostraditionen. Han talar visserligen vid tillfälle om kyrkans ofelbarhet, men han försummar inte heller att i andra sammanhang relativisera sin framställning genom inskott av uttryck som ”enligt min mening”, ”om man får uttrycka sig på så sätt”, osv.

En jämförelse med Paulus Vl:s första encyklika

I Paulus VI:s första programmatiska encyklika från 1964 Ecclesiam suam – mitt under det pågående andra Vatikankonciliet – stod kyrkan i centrum: hennes väsen, liv och förnyelse och hennes dialog både med den moderna världen och det mänskliga samhället, med de från oss skilda kristna och med de icke-kristna. Han beskrev kyrkan och hennes förhållande till omvärlden i koncentriska cirklar.

Det är ytterst intressant att jämföra Johannes Paulus II:s encyklika från 1979 med Ecclesiam suam: inte bara den spontana och pastorala stilen ”till alla människor av god vilja” har fördjupats. Själva ämnet har på ett anmärkningsvärt sätt förskjutits.

Många katoliker kommer att bli förvånade över att påven knappast berör de brännande inomkyrkliga problemen. Han talar varken om ”progressiva” eller ”konservativa”. Blott i marginalen och så att säga i förbigående nämner han de efterkonciliära krissymptomen (”när det föreföll som om skeppet skulle skakas inifrån”) och uppmanar teologerna att vara medvetna om sin tjänst i och för kyrkan. Han medger, att en viss mångfald i metoderna, alltså en metodisk pluralism i teologin kan vara berättigad för att fullgöra denna uppgift.

Först i encyklikans fjärde och sista kapitel går han närmare in på kyrkans ansvar för uppenbarelsens sanning. Men samtidigt betonar han där hur hela Guds folk, också lekmännen och särskilt föräldrarna på sitt sätt delar detta ansvar. Också fackfolk, naturvetare, företrädare för humanvetenskaperna, läkare, jurister, konstnärer, ingenjörer, lärare på alla nivåer och i alla ämnen har sitt ansvar som Guds folk och måste tjäna Guds sanning.

Bara så att säga i förbigående behandlar han avslutningsvis i ett stycke eukaristin och botsakramentet som ”mitt och höjdpunkt” i kyrkans frälsningsmysterium. Men man känner hur han därvid indirekt syftar på mera centrala och mycket djupare andliga kris- och bristsymptom i dagens kyrka än de som vanligtvis framhävs och som hittills knappast bedömts som ”dramatiska” i ordets egentliga bemärkelse.

Hansjakob Stehle misstar sig nog, när han i en artikel i Die Zeit anser att påven ”värderar kyrkans inre tillstånd så optimistiskt därför att han kommer ur en religiöst intakt värld”. Varken begreppet ”optimism” beträffande kyrkan eller hänvisningen till Wojtylas ”religiöst intakta värld” tycks göra rättvisa åt den hållning som kommer till uttryck i denna encyklika.

Konkret ser påven i andra Vatikankonciliet början till en dynamik – han talar om ett helt nytt medvetande, som på ett hittills okänt sätt har slagit rot i kyrkan – som han i ett sammanfattande perspektiv försöker fånga upp och tillämpa på vår tids centrala fråga, nämligen människan och hennes värdighet som i Kristus får sin fulla mänskligt-kristna innebörd.

”Alla vägar leder till människan”

Gång på gång återkommer i kapitel två och tre – där encyklikans tyngdpunkter ligger – ord och begrepp som ”människans värde”, ”människans värdighet”, ”respekt” för människan, ”människans rättigheter”, ”hennes omsorg om sin egna mänsklighet”; påven talar om ”sann humanism”, ”en allt mera human gestaltning av mänskligt liv”, om människans ”autentiska frihet”, hennes ”sökande efter den mänskliga existensens fulla dimension” osv.

I anknytning till andra Vatikankonciliets pastoralkonstitution Kyrkan i världen av idag, första kapitlet, vill han tillämpa samma människosyn på ”tidens tecken” och på dagens situation. Det sätt på vilket han gör det är betydelsefullt.

Han utgår från den frälsningsvisshet för människan och för hela världen som Kristusmysteriet förmedlar, det mysterium ur vilket ”människans innersta verklighet” framgår. Men samtidigt är han fullt medveten om att ”världens” tillstånd ingalunda inger tillförsikt – trots de ”storartade ansträngningar” som under senare årtionden har gjorts för att befästa de mänskliga rättigheterna. Människans mänskligt-kristna värdighet innebär andens primat över materien, personens över tingen, etikens över tekniken. Men just här visar sig en stor klyfta mellan vår tids oerhörda tekniska framsteg – teknik här taget i ordets vidaste bemärkelse – och den efterblivna, bortglömda etiken. Människornas situation är ”långt borta från den sedliga ordningens objektiva krav, från rättvisans krav och ännu mer från den sociala kärlekens krav”. Olikartade ”materialismer” för med sig ”allvarlig moralisk oordning” och religionsfrihetens förverkligande – ”en grundläggande probersten på människornas sanna framsteg under varje regim” – hindras genom totalitarismen.

Påven går inte in på systemanalyser, han fäller inte dagspolitiska omdömen. Han undviker tvetydiga begrepp som ”kapitalism”, ”liberalism”, ”socialism”, ”kommunism” ja till och med ”demokrati”, utan att därmed glömma ”att han på så sätt ger tillfälle åt den ena och den andra sidan att ömsesidigt anklaga varandra och glömma den egna skulden”. Men inte heller stannar han vid klyschor eller banaliteter. Hans huvudärende har högsta aktualitet: den konkreta människan.

Det rör sig om den konkreta, den enskilda människan

Hunger, krig, nöd, förtryck, men också miljöförstöring, ensamhet, ångest och mycket annat är trots alla materiella och sociala framsteg vår tids ”tecken av globala dimensioner”. Men de drabbar miljontals och åter miljontals konkreta och enskilda människor. Och dem – inte bara ”system” – har påven först och främst för ögonen.

Han utvecklar här på ett lättfattligt språk en människosyn där en högaktuell filosofisk och teologisk tankegång döljer sig.

När han börjar tala om ”den mänskliga dimensionen i frälsningens mysterium” tar han betecknande nog sin utgångspunkt i följande tanke: Människan kan inte leva utan kärlek. Tagen uteslutande i sig själv blir hon en obegriplig varelse, hennes liv är utan mening … om hon inte möter kärleken. Därför måste man hjälpa varje människa att finna sig själv. Hon är som person en individuell och unik verklighet. Men samtidigt ”skriver hon sin personliga historia i och genom otaliga kontakter, situationer . . . som förbinder henne med andra.”

Mera filosofiskt uttryckt kunde man säga: ”Den konkreta friheten – det som utgör människan som person – motiveras genom det ömsesidiga bejakandet och accepterandet i kärleken. Därför är konkret mänsklig frihet ytterst möjlig enbart inom en solidarisk ordning där frihet råder, där var och en genom var och en äger sitt konkreta livs- och frihetsutrymme. Inom denna ram finner den enskilde återigen sig själv endast i ett möte med andra. Därför bestäms vi i vårt vara genom det som de andra är. Vårt varande är väsentligen ett att-vara-tillsammans” (Walter Kasper).

Men denna filosofiska människosyn får sin fulla innebörd hos Johannes Paulus II först i ett teologiskt, närmare bestämt i ett kristologiskt perspektiv som skymtar fram bakom hans till synes så enkla framställning.

Frälsaren Kristus lär människan att helt och fullt känna sig själv. Människans strävan går ju ytterst i en enda riktning: att söka efter den djupaste meningen med sin existens.

Nu har Guds personliga kärlek till oss i Kristus kommit in i världen. Gud har blivit människa och möter oss som människor för att genom sin kärlek befria oss till sann frihet. Och just i och genom denna befriande, frälsande kärlek skall vi finna oss själva, vår frihet och därmed vad vi egentligen är.

Därför kan Johannes Paulus II skriva: ”Världens återlösning – denna kärlekens hemlighet – är djupast sett rättvisans fullkomning i ett människohjärta.” Och därför gäller det för den människa som djupast vill förstå sig själv, att hon måste närma sig Kristus. Hon måste med hela sitt vara träda in i honom, måste ”tillägna” sig och assimilera människoblivandets och återlösningens hela verklighet. Kyrkans centrala uppgift under alla epoker är därför … att leda människans och hela mänsklighetens blick på Kristus och hans mysterium.

Samhälleliga implikationer

Denna ”befrielse” och ”omvändelse i tänkesätten” har samhälleliga implikationer. På frågan: människa, vem är du? handlar det om hela livets och civilisationens dynamik. Det rör sig både om det dagliga livets olika initiativ och samtidigt om förutsättningarna för talrika civilisatoriska program, om politiska, ekonomiska, sociala, statliga och andra program. Och gentemot näringslivets krav påpekar påven: Den nödvändiga ekonomiska tillväxten … måste ses i ett helhetsperspektiv som omfattar den enskilda människan och mänskligheten. Och i ett vidare sammanhang: Människan som person i samhället och hennes bästa är det avgörande kriteriet för alla program, system och regimer.

Är denna samhälls- och världsuppfattning en romantisk vision fjärran den brutala verkligheten? Hur konkret, ja politisk den kan vara kommer påvens resa till Polen att visa. Den polske presidenten Jablonski skrev den andra mars, att han var övertygad om att ”hans Helighets besök 40 år efter Hitler-aggressionen … kommer att tjäna folkens samarbete i en anda av aktning för människan oavsett rådande regimer”. Påven svarade den åttonde mars: ”I aktningen för människan om vilken Ni, herr president, erinrar mig, ser jag nyckeln till de stora uppgifter inför vilka mänskligheten står och återseendet av mitt hemland skall ge uttryck också åt den.”

I en frimodig påves hand blir kanske denna encyklika så en moralisk utmaning vars verkan i den internationella politiken ännu inte kan förutses. Förmodligen kommer inga ideologiska gränser att förflyttas, men schablontänkandet som hittills skyddat politiska och andra makter från obekväma metafysiska frågor om människan kommer att ifrågasättas.

”Att gemensamt tolka livets mening”

Påven är medveten om, att denna moraliska utmaning måste antas inte endast av den katolska kyrkan och hennes troende utan av alla kristna och icke-kristna, ja även av icke-troende som ”är av god vilja”. Till dem alla vänder han sig. Därför måste kyrkan fortsätta ”dialogen” med sig själv, med oliktroende och med andra livsåskådningar (”i varje åsikt finns ett korn av sanning”). Det är anmärkningsvärt hur det utslitna ordet ”dialog” här får en helt ny och uppfordrande klang.

Ett välavvägt stycke i första kapitlet gäller strävandena för den kristna enheten. Mot alla ”integrister” av olika schatteringar – ”det finns folk som återigen skulle vilja dra sig tillbaka” – och trots alla svårigheter håller Johannes Paulus II fast vid kyrkans orubbliga förpliktelse att av all kraft verka för den kristna enheten. Han fastslår ”att äkta och viktiga framsteg har gjorts i detta hänseende” och att en ”ny etapp i kyrkans liv” därmed har börjat. Detta arbete innebär dock inte och kan inte innebära, att kyrkan avstår från den sanning som hon alltid har bekänt.

Ännu mera anmärkningsvärt är den betydelse påven tillmäter de bemödanden som syftar till ett närmande med företrädare för de icke-kristna religionerna (han talar om de mänskliga och andliga skatter som påträffas även hos dem) och den respekt som kommer till uttryck för sådana livsåskådningar som söker det sant mänskliga och där det finns en törst efter sanning, rättvisa och kärlek. ”Kyrkan vill tala med alla människor av god vilja och måste hålla detta samtal igång.”

Ett program?

Innehåller denna encyklika ett pontifikatsprogram? Jag skulle snarare kalla den en vädjan till samling. Kyrkan mottar sin kraft uteslutande ur sitt eget innersta centrum som är Kristus. Ur detta mysterium skall de troende fördjupa sin trosvisshet och ta itu med sin uppgift att dana en mänskligare värld. Från icke-katoliker och bekännare av andra religioner hoppas han inte bara en beredskap till mer förbindande samtal utan främst en samverkan till ”en tolkning av livets mening” på vilken framtidens samhälle och värld kan byggas.

Det är kanske av ett visst intresse, att i samband med denna encyklika hänvisa till en filosofisk uppsats ”Självbestämmandets dialektiska konception. Överväganden angående Karol Wojtylas systematiska ansatspunkt ” av Hans Köchler som först publicerades på engelska i Analecta Husserliana bd 6, 1977, och nyligen i tysk översättning i Zeitschrift fur katholische Theologie 1979:1.

Uppsatsen ger en inblick i Wojtylas filosofiska tänkande och kan för intresserade läsare på ett överraskande sätt fördjupa vissa centrala perspektiv i den föreliggande encyklikan. Den bygger på Karol Wojtylas två arbeten ”The Acting Person”, Krakow 1969 och ”The Structure of Self-Determination ”, Rom 1974.