Gick det sakrala förlorat?

Nittonhundratalets liturgireform var den största i den katolska kyrkans historia. I omfattning och påverkan överträffar den till och med den tridentinska reformen på 1500-talet. Det var inte bara mässans form som fick en ny gestalt. Även kyrkoårets ordning och kalendern genomgick en förändring, liksom tidegärden, sakramenten, välsignelsehandlingarna och pontifikalriterna. Kyrkomusiken fick en egen instruktion. Liturgin för särskilda tillfällen och för större sammanhang (eukaristiska kongresser och heligt år) skisserades och gav impulser vid gudstjänster, påveresor och världsungdomsdagar in på 2000-talet.

Själva reformen

Liturgireformen genomfördes inte i ett enda slag. De nya formerna introducerades stegvis. Tre olika faser vilka grep in i varandra låter sig urskiljas.

Först lade Andra Vatikankonciliet med sin liturgikonstitution Sacrosanctum concilium den oumbärliga grunden för reformen. Det var det första dokument som konciliet med stor majoritet godkände den 4 december 1963, endast några få röstade nej.

Därefter följde tiden för förverkligandet av liturgireformen på stiftsnivå, nationell nivå och biskopskonferensnivå – men också på initiativ från enskilda personer, grupper och församlingar under 1960-talet. Utvecklingen blev olikartad i olika länder. Det var en tid av experiment. Nytt prövades och gammalt förkastades. De flesta av de oåterkalleliga ändringarna av den liturgiska praxisen genomfördes under denna tid.

Slutligen utvecklades – dessutom parallellt – det systematiska och centraliserade vidareförandet av liturgireformen genom påven och de påvliga instanserna – i praktiken påven Paulus VI och det av honom i januari 1964 benämnda Consilium ad exequendam constitutionem de sacra liturgia, som 1969 övergick i Gudstjänstkongregationen. I stort sett koncentrerades reformperioden till 1960- och 1970-talen – men den hade en lång förhistoria, med 1800-talets liturgiska rörelse och de tre Pius-påvarna under 1900-talet och med en nästan lika lång tid av efterverkningar, vidareföranden och omgestaltningar.

Till skillnad från den tridentinska reformen, som lät gamla stifts- och ordensliturgier som var äldre än 200 år finnas kvar, gjorde det nya romerska missalet redan från början anspråk på universell och uteslutande giltighet. Påven Paulus VI satte med sin apostoliska konstitution Missale Romanum (1969) den gamla romerska mässboken från påven Pius V från 1570 ur spel. I dess ställe kom nu det av honom själv delvis utformade Missale Romanum, som offentliggjordes den 26 mars 1970 och som sedan dess är den förpliktande mässboken för kyrkan av den romerska riten. Den nya mässbokens ensamrättsliga karaktär kom visserligen att brytas efterhand genom enskilda undantag – med början i det spektakulära undantaget för England, Wales av den 5 november 1971, det så kallade Agatha Christie-undantaget, som gick tillbaka på en vädjan till Heliga stolen från brittiska musiker, författare och konstnärer, fram till Johannes Paulus II:s principbeslut 1984, som med hänsyn till ”hemvändarvilliga” Lefebvre-anhängare åter tillät de före detta Piusbröderna att använda den gamla mässordningen under vissa bestämda villkor.

Sådana hänsynstaganden ledde dock aldrig till att den gamla riten jämställdes med den nya; även i det hittills mest långtgående närmandet från den påvliga ledningen till den tidigare utformningen av den romerska riten, påven Benedictus XVI:s motu proprium Summorum pontificum den 7 juli 2007, upprätthålls uttryckligen skillnaden mellan den ”ordinarie” och den ”extraordinarie” formen.

Positivt och negativt

Om liturgikonstitutionen fick en överväldigande majoritet redan hos konciliefäderna, så togs den också välvilligt emot av kyrkfolket, på vissa håll rent av med begeistring. Detta gällde framför allt den liturgiska rörelsens hemländer: Frankrike, England, Irland, Tyskland, Österrike, Belgien, Holland och Luxemburg. Inom de olika enskilda reformansatserna växte också känslan för att liturgi är en tjänst som inbegriper hela folket, inte bara prästerna vid altaret, men också känslan för att mässans olika delar bildar en helhet och att vad det rätt uppfattat kommer an på inte är att be i mässan utan att be mässan – ett välkänt uttryck som tillskrivs påven Pius X och som Romano Guardini ofta citerade.

I detta avseende framstod Andra Vatikankonciliets liturgireform i många länder inte som något fullständigt nytt utan som ett vidareförande och en fulländning av en rörelse som pågått länge. Det förklarar den framgång som reformen hade på många håll och framför allt i Tyskland. På kort tid nådde utvecklingen en punkt från vilken det inte längre fanns någon återvändo.

För äldre betraktare, vilka upplevt tiden före konciliet, uppvisade den förnyade liturgin ett annat ansikte: folkligare, begripligare, friare, med Kristus inte i fjärran utan i församlingens mitt, med en Gud som talar till sitt folk i de heliga skrifterna och med ett folk som i sin tur svarar honom med confiteor [jag bekänner], med trosbekännelsen, med förbönerna och med Fader vår. Man fick uppleva gudstjänster på folkspråket, koncelebration med flera präster, fristående altaren, en förändring av prästens position vid altaret – hur han nu vände sitt ansikte mot församlingen, kommunion under båda gestalterna, att få ta emot kommunionen med händerna och ett avsevärt utökat antal läsningar från Nya men framför allt Gamla testamentet.

Den förnyade liturgin befästes under 40 år, fick stadga och stabilitet. Den blev för många, ja, för de flesta, något helt självklart. Uppenbarligen hade den förnyade liturgin med sitt centrala begrepp ’aktivt deltagande’ träffat en nerv. Liturgin sammanförde gudsfolket av präster och lekfolk, kvinnor och män, gamla och unga, lektorer, kantorer, organister, försångare, ministranter och kommunionutdelare i en gemensam rörelse, så att alla kände att det som firas i gudstjänsten, eukaristin, angår dem, är ”deras sak”.

Men redan från början fanns det också avvikande röster. Många uppfattade inte den nya gestaltningen av liturgin som en vinst utan som en förlust. Faktum är att mycket av det som under lång tid betraktats som viktiga, ja, oumbärliga, delar av eukaristifirandet gick förlorat i tillägnandet av konciliet under det av experimentlusta och excentricitet präglade 60-talet. Man började väga för och emot.

Kritiken växte till en anklagelse om att liturgireformen hade lett till en ”avsakralisering” av gudstjänsten. Allt hemlighetsfullt och mystiskt hade försvunnit. På grund av alla rörelser fanns det inte längre någon vila och på grund av allt prat inte längre någon stillhet. Den talspråkliga direktheten, förlusten av latinet har förstört det meditativa avståndet till de liturgiska texterna och banaliserat liturgins nådegåva (karisma) – så lät ofta anklagelsen. Många gånger kopplades den religiösa kritiken samman med en estetisk. Sålunda hörde psykoanalytikern Alfred Lorenzer (1922–2002) i sin bok Das Konzil der Buchhalter [Bokhållarnas koncilium] 1981 endast det knastrande klappret av andliga fromhetsövningar i den ”nya mässan”. Martin Mosebach driver i sin bok Die Häresie der Formlosigkeit [Formlöshetens heresi] 2002 kritiken till dess yttersta spets: Han ser den nya mässboken som ett ”angrepp på den gudomliga liturgin”, påven Paulus VI:s införande av den som en ”våldshandling” och påven som en ”tyrann”.

Ofta förskönas den gamla formen. Med orätt som jag ser det. Förekom det inte också godtycke, rutin och likgiltighet parallellt med äkta fromhet även under tiden före konciliet? Jag känner obehag över att den enskilda, stilla mässan utan deltagare åter har blivit tillåten i samband med den extraordinarie riten.

Avsakralisering?

Men åter till den centrala frågan: Gick det sakrala verkligen förlorat? Är denna anklagelse befogad? För att komma närmare ett svar vill jag nu ställa två frågor. Den första är grundläggande: vad ville konciliet med sin liturgireform? Motsvarar alla omflyttningar och konkretiseringar konciliets vilja – eller förfelar, ja, till och med förfalskar, de den? Var påven Paulus VI och hans koncilium trogna utförare av den reform som Liturgikonstitutionen skisserat? – eller agerade de godtyckligt utifrån målsättningar vilka gick längre än vad reformen medgav? Den andra frågan lyder: Vilka effekter fick reformen för konsterna, vilka levt i symbios med den gamla liturgiska traditionen? I synnerhet konsterna – arkitektur, bildkonst, poesi, musik och teater – skänker ju det liturgiska skeendet något särskilt – just den anda av högtidlighet och helighet som många kritiker i dag saknar i den nygestaltade mässan.

”Konstitutionen om den heliga liturgin” är ”en förordning med lång varaktighet, inte ett beslutsdekret i en dagsaktuell fråga” (Josef Andreas Jungmann S.J.). Den syftar till en ”förnyelse och vård” av liturgin (SC 1). Förnyelse så till vida att även det nya tas i beaktande – inte bara fortskridandet av det gamla. Redan med utökandet av de gammal- och nytestamentliga läsningarna (SC 51), med den försiktiga men ändå beslutsamma öppningen för modersmålet (SC 36 & 54) och med det lika djärva som följdrika tillåtandet av folkliga initiationselement i missionsländerna (SC 65) slog konciliet in på dittills ej beträdda vägar.

Söker man efter reformens huvudsakliga tendens så stöter man på det 13 gånger använda programmatiska uttrycket participatio actuosa, allas aktiva deltagande i liturgin. Det är den liturgiska förnyelsens formalprincip, som går igenom hela konstitutionen och som också ger andra reformimpulser ”en egen dynamik” (Winfried Haunerland). Inte minst viktigt är vad konstitutionens andra kapitel säger om de troendes rätta inställning till liturgin. De ska inte ”vistas vid detta trons mysterium som utomstående och stumma åskådare (extranei vel muti spectatores). I stället ska de genom riter och bön ordenligt lära sig att förstå detta mysterium (id bene intelligentes) och på så sätt medvetet, fromt och delaktigt vara medfirare av detta mysterium (conscie, pie et actuose participent), och låta sig stärkas av Guds Ord och bli stärkta vid bordet med Herrens lekamen. Så bör de genom Kristus, medlaren, dag för dag alltmer nå en allt större enhet med Gud och med varandra, så att Gud blir allt i alla” (SC 48).

Dessa ord fångar inte bara bokstaven utan även andan i liturgireformen (ja i hela konciliet). Det handlar vid eukaristifirandet om en helig hemlighet – likväl om en hemlighet som inte vill bli stumt betraktad utan förstådd. Den romerska kulten försiggår inte i det fördolda, inom ett esoteriskt område, den är inte endast tillgänglig för och förbehållen några få ”insiktsfulla” och ”invigda”. Den är en helig–offentlig hemlighet (Goethe: heilig–öffentliches Geheimnis). Kristendomen är ingen mysteriereligion. Tvärtom når man djupare i den gudomliga hemligheten genom att man lär sig att förstå. Och detta bemödande är inget isolerat personligt sökande eller utforskande, det sker i gemenskap med andra, och det når sin höjdpunkt i eukaristifirandet i församlingen.

Jag anser inte att påven Paulus VI fjärmade sig från dessa grundsatser när han lade fast den nya mässordningen. Man måste erkänna att påven, när han åstadkom det nya missalet, stod under saklig och tidsmässig press. Efter år av osäkerhet och svängningar fram och tillbaka var det nödvändigt att skapa klarhet. Det går inte att tala om tyranniskt godtycke; påven utförde med den nya mässboken medvetet och avsiktligt konciliefädernas uppdrag.

Att han följde reformens intentioner och gjorde den till sin egen märker man tydligast i omformuleringen av långfredagsbönen. Här är hans personliga handstil märkbar ända ner till de enskilda formuleringarna. Man finner i dessa meningar ”konciliet i ett nötskal”.

Efter det att konciliefäderna hade utvecklat en ny positiv syn på de icke-kristna religionerna var de gamla uttryckssätten om judar, icke-katoliker, icke-kristna – vilka talade om ”förblindelse”, ”avgudadyrkan”, ”villfarelse” och ”ondska” – inte längre möjliga att använda. Det var nödvändigt att hitta nya uttryckssätt. Jag menar att Paulus VI löste dessa problem på ett suveränt sätt. Tidigare hette det till exempel i bönen för de ”otrogna judarna” (pro perfidis judaeis): ”Gud, vår Herre, värdes ta bort slöjan från deras hjärtan, på det att de erkänner vår Herre Jesus Kristus”. Nu heter det: ”Låt oss be för judarna, det folk som Herren Gud först talade till: att de växer till i kärlek till hans namn och trohet mot förbundet.” De båda bönerna tillhör olika världar: I ordet ”slöja” får bilden av den blinde konsekvenser för den förblindade synagogan i enlighet med uppfattningen att judarna endast som döpta kan nå fullkomlig helighet. Den nyuppfunna formuleringen däremot erinrar om konciliets förnyade betoning av det första förbundets förblivande giltighet, vilket påvarna upprepat efter konciliet.

Och så den andra frågan: Vilka effekter fick dessa nya justeringar, dessa förändringar av liturgin och även av den kyrkliga världs- och självuppfattningen för konsterna? Bilden är inte enhetlig.

Ofta förlorade kyrkobyggnaderna den dominerande riktningen framåt [den latinska korsformen]. De blev mer centralpunktsbestämda: kvadratiska eller runda. Många försökte efterlikna församlingen, som samlas vid altaret – ibland i odelad rundad uppställning av kyrkbänkarna. I det inre byggdes hierarkier bort, biskopsstolar sänktes, korets upphöjda plats minskades, man sökte efter en jämförbar ögonhöjd med celebranten. Högaltaren och altarrunder försvann många gånger – eller byggdes inte ens i nya kyrkor. Endast i dialogen mellan präster och lektorer i koret och i församlingen blev den gamla riktningen framåt bestående och ibland till och med förstärkt genom ett frontalt mittemot. Ambon ersatte predikstolen. Det fristående altaret blev den förblivande arkitektoniska symbolen för liturgireformen – numera är det oftast det enda i kyrkan; ty mängden av sidoaltare hör nu – tillsammans med de gamla enskilda mässorna och ”vinkelmässorna” – till det förgångna.

Svårare att få grepp om och att beskriva är förändringen av bildvärlden. Andaktsbilder av äldre typ har länge uppfattats som svåra att hantera i moderna kyrkor. Det saknas detaljerade undersökningar av utvecklingen efter konciliet i enskilda länder. I de tyskspråkiga länderna är spektrumet brett och sträcker sig från uppsättandet av okonventionella bilder till lyckade samarbeten med samtida målare, bildhuggare och glaskonstnärer. Ofta använder modern konst den rena formen som ett chiffer för det transcendenta. Samtidigt finns det exempel på motsatsen: kyrkorna med stora genomförda bildprogram i Ettlingen eller vid Autobahn vid Baden-Baden – eller de förvånansvärt framgångsrika bilderna i storformat av Sieger Köder.

Häftigast blev kollisionen inom musiken. Det var desto mer överraskande, eftersom liturgins musik närmast är traditionell (därför ägnas den ju också ett eget kapitel i liturgikonstitutionen!). Just i liturgin hade ju det upphöjda uttryckssättet och kantillationen [det låga nynnandet] av hymnerna – och senare ur den gemensamma sången i klostren även flerstämmigheten – utvecklats. Genom sekler beledsagades eukaristifirandet av musik, ja, det formligen badade i musik. Men nu kände sig musikerna plötsligt arvlösa och blottställda, eftersom konciliet tycktes ha tagit ifrån dem deras fundament – den latinska mässan.

Ville konciliet för mycket? Ställde det krav som var oförenliga med varandra, krav som relativiserade de övriga, ja, upphävde dem? Liturgikonstitutionens kapitel om musiken är faktiskt inte konsistent – man får en känsla av att man vill tillmötesgå alltför många önskemål, att man vill vara alla till lags. De som redigerade detta kapitel hade uppenbarligen ingen känsla för att två av deras viktigaste krav stod i motsats till varandra i ett grundläggande avseende: nämligen kravet på att efter bästa förmåga bevara och vårda den överlämnade kyrkomusiken, Thesaurus musicae, med det andra kravet på participatio actuosa, alla troendes omfattande deltagande i det liturgiska skeendet. För att kunna uppfylla det första kravet krävs det skolade sångare, körer, kantorer och organister. Palestrina, Bach och Bruckner låter sig inte bemästras av en frivilligkör – och särskilt inte i församlingssången.

En sådan kollision mellan nya liturgiska strömningar och den musikaliska traditionen är naturligtvis inte något nytt i kyrkans historia. Den visar bara att liturgin och konsterna visserligen sedan sekler tillbaka står i ett fruktbart förhållande av växelvis inspiration, men också att de i historien inte så sällan levt i stark motsättning till varandra. Vi lägger denna del av 1900-talets liturgireform åt sidan för att ställa några grundläggande frågor om förhållandet mellan liturgi och konst.

Liturgin och konsterna

Som ordning för kyrkans offentliga och gemensamma gudstjänster har liturgin olika uppgifter. Den äldsta och ursprungligaste är att sörja för ett värdigt eukaristifirande. Därför rymmer liturgin inte bara texter utan också instruktioner. Missalet och tidegärden fogar samman en rad kanoniska texter och heliga handlingar och ordnar dem till ett tidsmässigt förlopp.

Mellan den gudstjänstordning som utvecklats och de konster (språk, sång, arkitektur, måleri och skulptur), vilka antingen redan fanns där eller tillfogades, utvecklades en växelverkan. Liturgiska böcker – så måste man uppfatta förhållandet – förhåller sig till de kyrkliga uttrycksformerna som de estetiska reglerna till konsterna. Reglerna anger en ordning, de vägleder fantasin, de lockar till att utforska spelrummet – men de begränsar också en alltför långtgående och otyglad expansion. Konsterna å sin sida finner i detta regelverk fäste och orientering. De övertar dess indelning och uppdelning och använder samlingen av berättelser, figurer och mönster som apparatus – som ett förråd – för nya utformningar och gestaltningar. Samtidigt tycks de dock efter ett tag nästan regelmässigt vilja överskrida den givna ordningen och utveckla en tendens till att bli en konstform i sig – såvida inte den ”klassiska dämpningen”, som utgår från regelverket, förhindrar eller åtminstone försvårar detta.

I östkyrkorna är denna dialektik begränsad. Där är konsten tillbakadragen, den avstår i stor utsträckning från utveckling, expansion och självständighetssträvanden. Bildkonsten eftersträvar [där] inte så mycket det nya som det oföränderliga – som i ikonmåleriet. Även musiken i öst avstår enligt tidigkristen sed från instrument och ställer sig helt i ordets tjänst. I östliga liturgier dominerar enstämmigheten; den tidigt övertagna flerstämmigheten från Italien förblir stereotyp. I gengäld har ortodoxin emellertid än i dag inte några svårigheter med participatio actuosa, de troendes aktiva deltagande – det är i de östliga kyrkorna något av det mest självklara i världen. För att förnimma och uppleva detta behöver man som ”västlig” bara ha deltagit en enda gång i en begravning av östkyrklig rit, från början till slut, från utfärdsbönerna till graven, där de växelvisa responsorierna böljar fram och tillbaka mellan deltagare och präster.

I det latinska väst däremot är liturgiken strängare och mer krävande – liksom även konsten mer egensinnig och expansiv. I jämförelse med öst kännetecknas den samlade ”liturgiska konsten” av omtumlande innovationer. Framför allt musiken genomgår i flerstämmigheten ett språng liknande kvantteorins – självständiga konstnärliga uttryck, som följer egna inre lagar, utvecklas och avlägsnar sig alltmer från det liturgiska skeendet.

Verk som h-moll-mässan, Missa solemnis, de kyrkliga verken av Hector Berlioz, Franz Liszt, Anton Bruckner, Olivier Messiaen – eller Michelangelos bildframställning i Sixtinska kapellet – tycks ofta spränga liturgins och kyrkorummets strukturer. De låter sig svårligen inordnas i det vanliga och det traderade. Men man bör också för ett ögonblick försöka föreställa sig vad vi skulle vara utan sådana verk – då skulle vi inte bara sakna insikten om ”vad människan är förmögen till” (Goethe), vi skulle inte heller veta med vilket oerhört, aldrig slutgiltigt bestämt innehåll, som liturgin såsom Guds lov förmår låta sig fyllas av. Båda är inte utan vidare möjliga att skilja från varandra: existensen av former som består genom tiderna, Andens oberäkneliga inbrytningar, den kyrkliga ämbetsstrukturen och det självständiga geniet som följer sina egna lagar. Denna kamp är inte ofarlig. Karl Lehmann liknade den i en teologisk betraktelse över modern konst i Berlin 1995 med rätta vid Jakobs kamp med Gud: ”Människan får som subjekt och i sin relativa autonomi kämpa med Gud. Han välsignar henne ändå och tar hänsyn till henne. Detta är den sanna autonomins födelse ur en radikal tro.”1

Det kan i detta sammanhang vara lärorikt att se på reformationen: Även denna kyrkoreformatoriska rörelse ändrade de liturgiska förutsättningarna och ställde församlingssången bredvid den gregorianska sången. Den hamnade därmed i liknande svårigheter som vi i dag kan se i den katolska kyrkan efter konciliet. Paul Hindemith uttalade sig i sitt tal vid Bachfesten i Hamburg 1950 skeptiskt om den protestantiska liturgiken – han menade att om man skulle göra den sjungande församlingen till kyrkomusikens grundpelare så skulle det leda till ett ”förkvävande av musikformer”.2

Den katolska världen gör i dag liknande erfarenheter med liturgins folkspråkliga differentiering efter Andra Vatikankonciliet. I båda fallen visar det sig att uppluckringen (eller ändringen) av liturgiska föreskrifter i nästa steg kan leda till spänningsfall och sjunkande musikalisk kvalitet. Mellan reformationen och den via omvägar på nytt uppnådda höjdpunkten för den andliga musiken genom Johann Sebastian Bach och Georg Friedrich Händel ligger ändå nästan två århundraden. Man får hoppas att den liturgiska globaliseringen inom det katolska området (och dess tillfälliga populärmusikaliska utfyllnad i många länder) inte leder till motsvarande höjdförluster och att de troende inte ska behöva vänta alltför länge på djärva, akrobatiska överskridanden av det liturgiska regelverket.

Slutsatser

Vad kan vi då dra för slutsatser av vår – erkänt översiktliga och på intet sätt uttömmande – inventering? Vad finns det för väg in i framtiden? Ett flertal alternativ framträder, och flera frågor infinner sig.

Bör den katolska kyrkan i framtiden uppmana konstnärerna att helt enkelt dra sig tillbaka, att ödmjukt ställa sig – som i östkyrkorna – i den liturgiska tjänsten och leverera diskret brukskonst – bilder som alltid funnits och musik i traditionens spår? Ska de till och med dra sig tillbaka från sin egen djärvhet – och överge den väg som Andra Vatikankonciliet slog in på – och hellre knyta an till tidigare former: inte längre till den nya liturgiska formen utan till den gamla? Och ska de då – som många råder dem till – göra bruk av den allestädes spirande längtan efter det mystiska, esoteriska och hemlighetsfulla?

Jag tror inte att detta är en framkomlig väg. När det gäller förhoppningarna om en omvändelse från konstnärernas sida, är jag säker: Konstnärerna, åtminstone de betydande, kommer inte att tystna, de kommer inte att avstå ifrån den uppgift de fått att ansvara för det konstnärliga materialet. De kommer inte att låta sig reduceras till enbart en liturgisk funktion. Dessutom erkände påven Johannes Paulus II i sitt tal i Herkulessaal i München 1980 uttryckligen deras anspråk på en egen väg – deras ”autonomi”. En Gerhard Richter kommer inte precis att framställa ett fönster i Kölns domkyrka på traditionellt sätt, utan färgerna och formerna kommer att beräknas med datorhjälp. Han kommer att visa känsla för samtiden utan att därigenom inkräkta på andakten och sakraliteten.3

Naturligtvis bör kyrkan säga till konstnärerna: De nya impulserna och uppgifterna har ännu inte blivit uppmärksammade och bearbetade, än mindre utnyttjade på ett fruktbart sätt. Varför måste man alltid stirra sig blind på vad som fallit bort, varför kan man inte se och ta fasta på det som har kommit till – liturgins ökade bibliska förankring, den nya starkare kopplingen mellan Nya testamentet och Gamla testamentet, församlingssångens nya former, den ökade betoningen av responsorier, gestik, det liturgiska handlandet (till detta räknar jag även fridshälsningen)? Kyrkligt förankrade musiker och kompositörer som min bortgångne vän Bertold Hummel (1925–2002) sade alltid att inskränkningen till det enbart användbara i konsten även utarmar liturgin. Samspelet mellan konst och kyrka kan bara utvecklas om kyrkan ger hänförelsen, gränsöverskridandet, fritt spelrum – eller åtminstone plats.

Den andra vägen, återgången till ”den gamla mässan”, kan jag bara varna för. Det skulle innebära ett förnekande av den liturgiska rörelsens värdefulla bidrag, ja, ett upphävande. Konsekvenserna för kyrkobyggande och kyrkoarkitektur skulle vara oanade. Redan nu, i och med tillåtandet av den ”extraordinarie formen”, dyker frågorna upp: Ska den ”nya mässan” firas vid ett fristående altare och den ”gamla” vid ett högaltare? Men det ska ju bara finnas ett altare – inte längre de ”många mässorna”, utan det ”enda offret” (Karl Rahner S.J.). Och hur förhåller det sig med den kyrkliga kalendern? Med långfredagsbönen? (Vid ett flertal tillfällen har jag under senare år upplevt hur man i enskilda församlingar helt enkelt utelämnat bönen för judarna i rädsla för att använda den ”falska formuleringen”!). Vad man än i de enskilda fallen anser om liturgireformen så har den genomförts under de senaste 50 åren, den är erkänd och utgör ett fundament som det skulle vara dåraktigt att rubba.

Slutligen bör kyrka och andlighet akta sig för ett självtillräckligt – eller hellre bekymmerslöst – förhållningssätt till en modern lära om frälsningen, och för en religiositet som stannar kvar i upplevelser och känslor och som flyr in i en känslomässig trygghet undan vardagens påfrestningar, något som i bästa fall låter sig göras i andliga rum. Men den kristna trons ”rykande veke” hjälper denna nya ”religiositet” knappast – framför allt inte om tron i denna religiositet fördunklas till ett ogenomträngligt mysterium. Kristendom innebär inte förnuftets försvagning eller utslocknande. Tron strävar efter kunskap (fides quaerens intellectum) – hur skulle annars den gudomliga hemligheten komma till människan?

I den nya liturgin finns det tillräckligt med utmanande motspänstighet som konstnärerna kan slita med – om än inte ett helt liv. Än en gång vill jag citera Bertold Hummel: ”Kyrkan måste förbli anspråksfull, hon måste ta striden med ”förandligandet”, ty utan denna strid blir hon ’helvetets första krets’.”4 Kyrkan behöver långa andetag – i motsats till konstnärernas konstnärliga otålighet. Och båda behövs i framtiden: otålighet och uthållighet.

(Texten är en sammanfattning av ett längre föredrag som artikelförfattaren höll vid ett liturgiskt möte vid den katolska akademien i Freiburg im Breisgau i september 2011. Den fullständiga versionen kommer att publiceras i en samlingsvolym under 2012.)

Översättning: Per Lindqvist

Artikeln var ursprungligen publicerad i Stimmen der Zeit nr 2/2012.

Noter

1K. Lehmann, ”Autonomie u. Glaube”, i Autonomie u. Verantwortung. Religion u. Künste am Ende des 20. Jahrhunderts, utg. H. Maier (Regensburg 1995) s. 11–22.

2P. Hindemith, Johann Sebastian Bach. Ein verpflichtendes Erbe (Frankfurt 1950) s. 27.

3Jfr F. Mennekes, ”Lichtblicke in Köln. Gerhard Richters Domfenster u. das Kunstmuseum Kolumba”, i Stimmen der Zeit nr 226 (2008) s. 48–64.

4B. Hummel, ”Zur Situation der Musik in der Kirche heute”, i Kirche, Wirklichkeit u. Kunst, utg. av H. Maier (Mainz 1980) s. 43–49.

Hans Maier är f.d. innehavare av Romano-Guardini-Lehrstuhl für christliche Weltanschauung vid Ludwig-Maximilians-Universität München.