Gud – alltings yttersta grund

Tanken att Gud är den yttersta verkligheten och grunden för allt kan man möta i många olika religiösa och filosofiska sammanhang. I västerlandet ställdes frågan om en yttersta grund för allt till att börja med av de försokratiska filosoferna. Först senare kom den att spela en mer avgörande roll för det religiösa tänkandet. Det var genom att kopplas samman med föreställningen om Gud såsom alltings skapare, som föreställningen om Gud såsom alltings yttersta grund kom att få en viktig plats i teologin, främst inom den så kallade naturliga teologin. Men hur kan man då tänka sig Gud som den yttersta grunden för allt? Vilket slags gudsföreställning implicerar en sådan tanke? Och går det ännu i våra dagar att resonera på ett intellektuellt redligt sätt i sådana kategorier? Det är några av de frågor som vi i det följande skall ägna oss åt. Men låt oss börja från början och fråga vad som överhuvudtaget menas med en grund.

Vad är en grund?

Redan när man börjar reflektera över vad som menas med en grund stöter man på problem, eftersom ”grund” används i en rad olika betydelser. Det är därför heller inte förvånande att vi använder flera olika ord när vi översätter svenskans ”grund” till andra språk. Om man till exempel ägnar sig åt medeltidens filosofihistoria så visar det sig att ”grund” motsvaras av minst tre olika ord på latin: fundamentum, principium och ratio. Vårt svenska ord ”grund” kommer från det gamla germanska grunt som lär ha betytt både ”djup” och ”fundament”. Bland de olika betydelser som ordet har i dag, kan man urskilja åtminstone fyra olika användningar. För det första använder vi ”grund” i bemärkelsen ett konkret, fysiskt fundament för någonting, exempelvis en husgrund. För det andra kan grund ha en psykologisk betydelse, som när man frågar efter vilka motiv som ligger bakom en människas sätt att handla. En tredje betydelse hör samman med kunskapsteoretiska och logiska aspekter. När man frågar efter hur kunskapsanspråk rättfärdigas, då frågar vi efter vilka grunder, i bemärkelsen evidens eller skäl, som man kan anföra som stöd för ett visst påstående, som när vi frågar: ”Vad har du för grund för att påstå det och det?” Och en logiker kan på motsvarande sätt fråga efter vilka premisser som ligger till grund för någon viss slutsats. En fjärde betydelse av ”grund” avser grunder av ontologiskt slag, det som brukar benämnas ”realgrund”. Hit hör det som vi till vardags brukar kalla för ”orsaker”, som i frågan: ”Vad är orsaken eller grunden till att fönstret gick i kras?” Svaret kan lyda ”Lisa kastade en sten mot fönstret. Det är grunden till att fönstret gick i kras”. En realgrund är konstitutiv för det fenomen som den utgör en förklaring till. Om man tar bort grunden så föreligger inte fenomenet. Om Lisa inte kastar stenen så går fönstret inte i kras – givet då förstås att alla andra betingelser förblir oförändrade.

Det är mycket möjligt att ”grund” kan användas i ännu fler bemärkelser än dessa fyra, men jag nöjer mig här med dessa fyra. De visar att vi kan mena ganska olika saker med ordet grund. De slags grunder som jag här kommer att syssla med är av de två sistnämnda slagen; alltså grund i den kunskapsteoretisk/logiska bemärkelsen och grund i den ontologisk/kausala bemärkelsen.

Vem ställde frågan för första gången?

Vi är inte först ut på plan med att ställa frågan om huruvida tillvaron har en yttersta grund. Vem det var som ställde den frågan för allra första gången är gömt i historiens dimmor, men så mycket kan vi i alla fall säga, att redan de försokratiska filosoferna på 500-talet f.Kr. ägnade sig åt att söka efter en grund för allting. Thales pekade ut vattnet som alltings urämne, medan Anaximenes menade att luften är grunden för allt. Man började på den tiden att formulera frågan om tillvarons grund som en fråga efter alltings ursprung (grekiska arché).

De antika grekiska filosoferna ställde i allmänhet frågan om tillvarons arché inte i första hand i en temporal bemärkelse, alltså som frågan: ”Hur började allt?” Man uppfattade i stället frågan i en mer ontologisk eller kausal bemärkelse, i betydelsen ”Vad är den grundläggande orsaken till allt?”. Men det grekiska ordet arché kan också uppfattas på ett temporalt sätt, och medeltidens teologer och filosofer översatte ofta det grekiska arché med det latinska principium, som även det kan förstås temporalt, i betydelsen ”början, ursprung”. Det låg därför nära till hands att man under medeltiden började uppfatta frågan om tillvarons grund som en fråga om hur allting började, även om också den kausala aspekten av frågeställningen fortsatt fanns med i tankarna. Men så resonerade alltså inte de flesta antika filosoferna, inklusive Aristoteles. Han betraktade frågan om alltings ursprung inte som en fråga efter alltings början i tiden, utan som en fråga om en yttersta orsak till allting, närmare bestämt som frågan efter den gudomliga finalorsak som är grunden för allt som sker i världen, genom att den tänker sig själv. Inom ramen för sin första filosofi – det som senare kom att kallas för metafysik – beskriver Aristoteles Gud som det eviga och oföränderliga ursprunget till alla förändringar i världen. Ytterst sett är allt som sker i världen beroende av Gud, enligt Aristoteles. Tanken att Gud är tillvarons yttersta grund bär den västerländska filosofin alltså med sig ända från antiken. Det innebär naturligtvis inte att Aristoteles föreställning om Gud utan vidare är förenlig med judiska, kristna eller muslimska gudsföreställningar. Men det är en annan historia.

Vi lämnar nu frågan om vad som menas med en grund och går vidare i resonemanget. Men innan vi kan ta oss an föreställningen om Gud som alltings yttersta grund behöver vi först ägna lite uppmärksamhet åt det som kallas den tillräckliga grundens princip.

Den tillräckliga grundens princip

Den tillräckliga grundens princip säger att allting har en förklaring. Det är en intuitivt tilltalande princip som förekommer i olika varianter i filosofihistorien. Men det betyder inte att den skulle vara okontroversiell. Ända in i våra dagar har den sina namnkunniga förespråkare och kritiker.

Själva poängen i den tillräckliga grundens princip är mycket enkel och vardagsnära. Principen kan betraktas som ett uttryck för vår spontana mänskliga övertygelse att våra försök att förstå tillvaron inte i grunden är förgäves. Vi misslyckas visserligen ofta med att fastställa orsaken till saker och ting, men ändå fortsätter vi oförtrutet att utgå ifrån att saker och ting har sina orsaker. Och det är det som är poängen med den tillräckliga grundens princip. Vi utgår ifrån att bron håller att köra på eftersom den är konstruerad på ett visst sätt, men om bron ändå rasar ihop så antar vi lika självklart att också detta beror på någonting. Tanken att det skulle kunna finnas fenomen som inte har någon förklaring alls verkar kontraintuitiv och bidrar till att göra tillvaron obegriplig för oss. Den tillräckliga grundens princip uttrycker denna alldagliga insikt.

Den tillräckliga grundens princip finns i olika versioner, men en ofta återkommande version säger att ”det finns en grund för att ett påstående är sant, eller att ett sakförhållande består eller att någonting existerar”. Den försokratiske filosofen Parmenides brukar få äran för att ha ställt upp ett slags proto-version av principen genom sin formulering ”Ingenting uppkommer ur ingenting”. I sin latinska översättning Ex nihilo nihil fit har den formuleringen vunnit stor spridning och popularitet i filosofihistorien. Men varken hos Aristoteles eller Thomas av Aquino finner man principen uttryckligt formulerad. Det var först Gottfried Wilhelm Leibniz som i sin Monadologi kring år 1714 formulerade en princip som han uttryckligen kallade principium rationis sufficientis, den tillräckliga grundens princip. Leibniz lade själv fram flera olika formuleringar, men den som har vunnit mest spridning lyder: Nihil fit sine ratione, Ingenting är (sker) utan förklaring. Enligt Leibniz bygger det mänskliga förnuftet på den tillräckliga grundens princip och på icke-motsägelselagen. Om man inte håller sig till dessa så kan man inte tänka förnuftigt, menade han.

Leibniz kan betraktas som stamfader för den moderna diskussionen om den tillräckliga grundens princip. Hos honom hålls fortfarande två aspekter samman, som senare allt tydligare skilts åt, nämligen den kunskapsteoretiska aspekten å den ena sidan och den kausala aspekten å den andra. Men även Leibniz var medveten om att det går att skilja mellan dessa två aspekter, och han betecknade dem med orden ratio respektive causa. Beroende på om man lägger tonvikten vid den första eller den andra aspekten, kommer man att uppfatta den tillräckliga grundens princip på två olika sätt. Antingen säger principen någonting som är relevant i relation till hur vi människor kommer fram till kunskap om världen, nämligen att vi alltid söker efter rationes, det vill säga förklaringar, till tingen i världen. Eller så säger principen någonting som är relevant i relation till hur tingen i världen är funtade i sig själva, nämligen att de är förorsakade av någonting. Leibniz själv uppfattar principen primärt i den första bemärkelsen och kallar den konsekvent nog också just för principium rationis sufficientis, och inte för principium causae sufficientis, vilket skulle ha varit den alternativa formuleringen.

Diskussionen om den tillräckliga grundens princip, om dess tolkning och status, pågår ännu i dag. Bland de mer bekanta försvararna av principen under 1900-talet finner man filosofer som Edmund Husserl och Karl-Otto Apel. Standardargumentet mot den som förnekar principen i dess kunskapsteoretiska tappning är att förnekandet är självreferentiellt inkoherent – det vill säga att det upphäver sig självt. En uppfattning som hävdas utan några skäl kan också avvisas utan några skäl, inklusive uppfattningen att den tillräckliga grundens princip bör avvisas. Och så snart kritikern av principen börjar argumentera för sin uppfattning underordnar han sig själv principen genom att tillämpa den och underminerar därigenom sin egen uppfattning.

Standardargumentet mot den som förnekar den tillräckliga grundens princip i dess kausala version är att ingen hittills har visat att det finns några fakta som saknar förklaring. Vår erfarenhet visar oss att sådant som tidigare framstått som rena gåtor och obegripligheter för oss, så småningom brukar få sin förklaring. Och utifrån det kan man induktivt sluta sig till att saker och ting faktiskt brukar ha en förklaring. Därmed ligger bevisbördan hos den som vill inskränka eller upphäva giltigheten av principen.

Givetvis biter inte dessa argument på alla. Immanuel Kant exempelvis betraktade den tillräckliga grundens princip som giltig, men inskränkte dess tillämpningsområde. Kant accepterade den inte som en universell princip utan inskränkte dess tillämpning till fenomenen i tid och rum, medan han lämnade de berömda ”tingen i sig” utanför principens domvärjo. I vår egen tid har den tillräckliga grundens princip kritiserats bland annat utifrån resonemang om att den skulle vara oförenlig både med människans fria vilja och med indeterministiska tolkningar av fysikaliska fenomen på subatomär nivå.

Gud som tillvarons yttersta grund

Efter dessa inledande resonemang har vi nu kommit fram till själva frågan om Gud som tillvarons yttersta grund. Hur förhåller det sig med den saken – går det att tala förnuftigt om Gud som en ”grund” för saker och ting, och kanske till och med som grunden för allt?

Om man börjar med att vända sig till Bibeln och där söker efter texter som talar om Gud som tillvarons grund så blir resultatet mycket magert. Där lär inte finnas en enda text som uttryckligen talar om Gud som tillvarons grund. På några ställen i Bibeln heter det att Gud är den som har lagt grunden för jorden (Job 38:4, Ps 104:5, Heb 1:10), men att Gud själv skulle vara världens grund sägs däremot inte.

Inte desto mindre är föreställningen om Gud som tillvarons grund på intet sätt främmande eller ens ovanlig i de stora monoteistiska religionerna. Men talet om Gud som tillvarons grund hämtar sin inspiration inte i första hand från religiösa uppenbarelser och heliga skrifter. Uttrycket hör snarare hemma inom den naturliga teologin, alltså den form av teologi där man talar om Gud med utgångspunkt i människors erfarenhet av denna värld och reflexioner över tillvaron i stort, utan att bygga på explicit religiösa källor. Uttrycket ”naturlig teologi” förekom redan hos stoikerna, och det är nära relaterat till filosofins domäner. Thomas av Aquino beskrev den naturliga teologin som ”den del av teologin som räknas till filosofin”. Ända fram till mitten av 1700-talet var det common sense att betrakta den naturliga teologin som en del av den allmänna metafysiken.

Men även om talet om Gud som tillvarons grund främst hör hemma inom den naturliga teologin, så kommer uttrycket ”tillvarons grund” ändå i sak mycket nära ett av de allra vanligaste gudsattributen i Bibeln, nämligen attributet skapare. Det är enligt Bibeln någonting typiskt för Gud att vara skapare; Gud sägs vara skapare av allt, i himmel och på jord. (Jes 40:26, Apg 17:26, Kol 1:16, Upp 4:11). Den hebreiska Bibeln börjar ju, som bekant, just med att säga att Gud i begynnelsen skapade himmel och jord.

Gud som skapare

Men hur kan man då tänka sig Gud som skapare och därmed som den yttersta grunden för allt? Inledningsorden i Första Moseboken har åtminstone sedan det första århundradet e.Kr. brukat tolkas som att de säger att Gud skapar ur ingenting (creatio ex nihilo). När Gud skapar världen använder sig han – eller hen, om man så vill – inte av något redan föreliggande. Gud skapar ur ingenting, och är därmed upphov till själva existensen av det skapade, en tanke som finns explicit formulerad i 2 Mack 7:28. Och redan kyrkofadern Augustinus påminner i början av 400-talet i sin självbiografi Bekännelser om att ingenting, inte ens tiden, skulle finnas utan Gud. Tiden uppkommer först i och med världens skapelse, påpekar Augustinus.

Det kan i sammanhanget kanske vara värt att påpeka att tanken på att Gud skapar världen ur ingenting traditionellt har förståtts i en mycket radikal bemärkelse, som har gjort det möjligt att definiera Gud som ”den förutan vilken ingenting finns”. Som många andra redan har påpekat – däribland den brittiske kvantteoretikern Christopher Isham och den tyske religionsfilosofen Armin Kreiner – är det därför missvisande att tolka moderna kosmologiska teorier om att universum har uppkommit ur fluktuationer i ett kvantvakuum som jämförbara med tanken på en gudomlig creatio ex nihilo. Ett vakuum i fysikalisk bemärkelse motsvarar inte det radikala ”ingenting” som det teologiska begreppet avser, eftersom det förra faktiskt förutsätter betingelser av olika slag.

Förutom tanken att Gud skapar världen ur ingenting har det sedan högmedeltiden varit brukligt att skilja mellan Gud som primärorsak och de av Gud skapade orsakerna som verkar i världen, som kallas sekundärorsaker eller andra ordningens orsaker. Orsakerna i världen betraktas som instrumentella i relation till Gud som primär orsak. Gud tänks alltså inte vara orsak till världen i samma bemärkelse som de skapade orsakerna är orsaker till skeendena i världen. Gud är en orsak av eget slag. En aspekt av detta är att Gud inte behöver föregå det som han orsakar i en temporal bemärkelse, eftersom Gud står över tid och rum. Gud ses därmed heller inte som första ledet i en kausal kedja utan uppfattas snarare som en nödvändig förutsättning för att kedjor av andra ordningens orsaker alls ska kunna existera.

Föreställningen om Gud som världens skapare innebär inte heller nödvändigtvis att man på deistiskt manér behöver tänka sig att Gud endast förorsakar att världen börjar existera, och att Gud sedan drar sig undan och låter världen ha sin gång. Många teologer framhåller att skapelseakten har två komplementära aspekter: creatio originans respektive creatio continua. Den första aspekten innebär att någonting börjar att finnas till genom att Gud skapar det. Den andra aspekten innebär att Gud kontinuerligt fortsätter att bevara tingen genom att upprätthålla dem i deras existens.

Ett nytt argument för Gud som alltings grund

Föreställningen om Gud som alltings yttersta grund, och därmed som världens skapare, är en evergreen som ännu i dag fortsätter att fascinera och utmana människors tänkande i olika filosofiska och religiösa kontexter. Avslutningsvis vill jag här presentera en ny variant som utarbetades för ett par år sedan av den amerikanske matematikern och religionsfilosofen Alexander R. Pruss, professor i filosofi vid Baylor University i Texas. Argumentet har fått stor uppmärksamhet bland filosofer internationellt, och det har rykte om sig att vara både originellt och skarpsinnigt. Pruss har utarbetat ett par olika versioner av argumentet, men här finns bara plats för att kort redogöra för de centrala tankestegen i en av versionerna. Den som är intresserad av att bekanta sig mera ingående med saken hänvisas till William L. Craig – John P. Moreland (utg.): The Blackwell Companion to Natural Theology, s. 24–100, Wiley–Blackwell 2012. Nämnas kan också att Pruss är författare till vad som brukar betraktas som det aktuella standardverket om den tillräckliga grundens princip, The Principle of Sufficient Reason. A Reassessment, Cambridge Studies in Philosophy, Cambridge University Press 2006.

Pruss bygger sitt argument på en egen modifierad version av den tillräckliga grundens princip, och argumentet består av fem huvudsteg. Det första steget lyder: ”Varje kontingent faktum har en förklaring.” Det innebär att Pruss inför en viktig inskränkning av tillämpbarheten av den tillräckliga grundens princip. I stället för att betrakta den som en princip som är tillämplig på alla ting, använder han här en version som begränsar principens tillämpbarhet till endast kontingenta ting. Men vad menas då med ”kontingenta ting”? Det kontingenta är motsatsen till det nödvändiga. Ett kontingent ting är inte nödvändigt utan betingat, det vill säga det är beroende av någonting annat. En bil, till exempel, är ett kontingent ting, eftersom den finns bara om dess betingelser är uppfyllda. Hade det inte funnits någon biltillverkare som producerat bilen, så hade bilen inte funnits. Alltså existerar inte bilar med nödvändighet utan bara under betingelsen att det finns biltillverkare som tillverkar bilar. Bilar är med andra ord kontingenta. Av det följer att det är logiskt möjligt att tänka sig en värld utan bilar – de existerar ju inte med nödvändighet.

Argumentets första steg innehåller två andra delar som kan behöva kommenteras, nämligen termerna ”faktum” och ”förklaring”. Man brukar säga att ett faktum är ett verkligt föreliggande sakförhållande. Det är till exempel ett faktum att det förhåller sig så att jag just nu sitter vid datorn och skriver på den här artikeln. Men ”faktum” är ett luddigt begrepp som ofta lämnas vagt definierat även i filosofiska resonemang och därför lätt ställer till problem. Pruss försöker undvika de problemen genom att stipulera att ett faktum är det samma som ett sant påstående om ett föreliggande sakförhållande. Men de sanna påståenden som Pruss är intresserad av är endast påståenden som refererar till ”konkreta saker som kan stå i kausala relationer till varandra”. Pruss är med andra ord inte intresserad av påståenden om abstraktioner utan bara av påståenden om konkreta ting som faktiskt finns och som påverkar varandra kausalt. Och, till slut, vad menar då Pruss med en ”förklaring”? Pruss använder själv det engelska ordet explanation. Det motsvarar Leibniz ord ratio i dennes kunskapsteoretiska version av den tillräckliga grundens princip. Pruss lämnar det till en början öppet i sitt resonemang om han tänker sig en förklaring av kunskapsteoretiskt eller kausalt slag. Bägge vore i och för sig möjliga, eftersom man kan tänka sig att ett sant påstående om konkreta ting kan förklaras med hänvisning antingen till ett annat sant påstående, eller med hänvisning till en orsak av något slag. Men längre fram i resonemanget visar det sig att vad Pruss är ute efter är en förklaring av kausalt slag. Så, kort sagt, det första steget i Pruss argument innebär att varje sant påstående som inte är nödvändigt sant, men som är sant under visa givna betingelser, kräver en förklaring. Och den förklaring som Pruss är ute efter är av kausalt slag.

Argumentets andra och tredje steg kan vi här behandla mycket kort. Det andra steget lyder ”Det finns ett kontingent faktum, KF, som inkluderar alla andra kontingenta fakta”, och det tredje steget lyder ”Eftersom KF är ett kontingent faktum kräver det en förklaring”. Det andra steget uttrycker ett faktum som alla människor själva kan bekräfta genom sin egen erfarenhet, nämligen att världen existerar. Genom ett sinnrikt och komplicerat resonemang argumenterar Pruss sedan för att världen både kan betraktas som en sammanhållen helhet och att världen dessutom är kontingent, alltså att världen inte existerar med nödvändighet. Ur det tredje steget följer att världens existens kräver en förklaring.

I argumentets fjärde steg, ”Det som förklarar KF måste vara ett nödvändigt ting”, resonerar Pruss kring vilket slags förklaring som världens existens kräver. Han landar i slutsatsen att världens existens kan förklaras enbart av ett nödvändigt ting (a necessary being). Ett nödvändigt ting är ett ting som inte själv behöver någon förklaring, antingen därför att det inkluderar sin egen förklaring (det är sin egen orsak) eller därför att det är av sådant slag att det inte kräver någon förklaring. Pruss förespråkar det senare alternativet, eftersom han menar att det bara är kontingenta ting som alls kräver en förklaring.

I argumentets femte och sista steg argumenterar Pruss för att det nödvändiga ting som förklarar världens existens är identiskt med Gud (”Det nödvändiga ting, som förklarar KF, är Gud”). Problemet med hur man ska lyckas identifiera argumentets necessary being med den religiösa trons Gud är en klassisk fråga inom den naturliga teologin. När exempelvis Thomas av Aquino på sin tid utarbetade liknande typer av argument som Pruss, markerade Thomas denna svårighet genom att dra den något mer försiktiga slutsatsen att det nödvändigt existerande tinget ”är det som alla människor kallar Gud”. Uppenbarligen tvekade Thomas att på ett lika rättframt sätt som Alexander Pruss helt enkelt hävda att det nödvändigt existerande tinget ”är Gud”. Pruss tillvägagångssätt att försöka överbrygga gapet mellan det nödvändigt existerande tinget och Gud går på den traditionella vägen via gudsattributen. Han pekar med andra ord ut ett antal egenskaper som brukar tillskrivas Gud, och i vissa fall endast Gud. Sedan kopplar han ihop dessa egenskaper med den nödvändigt existerande yttersta grunden för den värld som vi lever i. Och därav följer slutsatsen att Gud existerar.

Vad följer av allt detta?

Föreställningen om Gud som alltings yttersta grund har följt västerlandet sedan årtusenden och den har säkert kommit för att stanna. Men den som frågar efter Gud på detta sätt kommer inte förbi att hen får lov att relatera frågan till hur man i övrigt ser på tillvaron i stort. Vad är det som kan räknas som en grund för någonting? Och vad är det som alls behöver en förklaring? Leibniz, som gav oss den klassiska formuleringen av den tillräckliga grundens princip, formulerade också frågan: ”Varför finns det överhuvudtaget någonting alls, snarare än ingenting?” Den frågan hör till de mest fundamentala frågor som man kan ställa, och den frågan har inget vetenskapligt svar, åtminstone inte om man med vetenskap menar naturvetenskap i snäv bemärkelse. Men det betyder inte alls att Leibniz fråga skulle vara meningslös eller oviktig.

På ett liknande sätt förhåller det sig med frågan om Gud som alltings yttersta grund. Den utgör en variant av Leibniz fråga om varför det alls finns någonting.

Den som ger sig i kast med att försöka bedöma värdet av det slags argument för Guds existens som Pruss lägger fram kommer inte undan att samtidigt själv ta ställning till ett antal frågor av filosofisk och livsåskådningsmässig art. Det är nämligen ur sådana ställningstaganden som man hämtar de närmare kriterierna enligt vilka man kan bedöma argumentet. Givetvis måste man ta ställning till om man finner (åtminstone någon version av) den tillräckliga grundens princip övertygande och likaså vari exakt skillnaden mellan kontingenta och nödvändiga ting består. Men man behöver också ta ställning till om gudsfrågan alls är en typ av fråga som man kan eller ens bör försöka besvara på ett rent teoretiskt plan och likaså hur det filosofiska gudsbegrepp som argumentet mynnar ut i kan kopplas samman med den religiösa trons Gud. Hur pass övertygande man finner argumentet vara, hänger samman med hur man själv tar ställning till bland annat dessa frågor.

Det vore förhastat att dra slutsatsen att föreställningen om Gud som alltings yttersta grund numera skulle vara överspelad. Tvärtemot vad många antar, är det faktiskt svårt att finna några riktigt starka skäl för den slutsatsen. Skarpsinniga och tankeväckande argumenten för Gud som alltings yttersta grund presenteras även i våra dagar. Men om just det argument för Guds existens som Alexander Pruss har lagt fram till syvende och sist är övertygande eller inte, det överlåter jag åt läsaren själv att bedöma. Frågan kan onekligen vara värd en stunds eftertanke.

Ulf Jonsson är jesuitpater, professor i religionsfilosofi och chefredaktör för Signum.