Gud, gudsbilden och Don Quijote

Det är inte lätt att recensera en avhandling, vars författare genom sin analytiska skärpa och sina gedigna kunskaper i modern logik och i religionsfilosofi väcker stor respekt samtidigt som avhandlingens konklusion ändå måste bedömas som ytterst problematisk. Dessutom har författaren på ett skickligt sätt garderat sig mot en förebråelse som ligger nära tillhands. Hon vill nämligen inte själv framstå som försvarare av den s.k. icke-realistiska förståelsen av religionen. I stället vill hon visa, hur en sådan icke-realistisk ståndpunkt kan försvaras mot invändningen att den är inadekvat med hänsyn till de centrala elementen i själva religionen. För att förstå avhandlingens syfte gäller det att i all korthet klargöra den realistiska och den icke-realistiska ståndpunkten, när det gäller religionens väsen.

En realist menar att Gud, om han nu finns, måste ha en av vårt tänkande oberoende realitet, som utgör åtminstone de monoteistiska religionernas grund. Om Gud nu existerar, så existerar han, även om det inte finns några människor. I så fall existerar Gud även om inte någon människa någonsin i sitt tänkande skulle utforma ett gudsbegrepp eller komma till övertygelsen om Guds existens. Om Gud alltså finns, så finns han enligt en realist före allt människans tänkande. Den tänkande människan kan endast i efterhand utforma gudstanken och bli övertygad om att Gud verkligen existerar. Enligt realismen måste även den som förnekar Guds existens utgå från samma realitetsförståelse. Han måste i sitt tänkande utforma termen ”gud” för att sedan kunna påstå att det i realiteten inte finns något sådant som en gud. Enligt den realistiska tesen är det därför helt berättigat att fråga, om det generella begreppsuttrycket ”gud” eller namnet ”Gud” syftar till eller betecknar någonting i verkligheten eller om det rör sig om termer som ”enhörning” eller ”Pegasus”, vilka inte har med något i verkligheten att göra. Man har gjort gällande att endast en sådan realistisk ståndpunkt är adekvat bakgrund för religionen och att hela frågan om Guds eller gudarnas existens endast kan lösas med en sådan realistisk för-förståelse. Endast till en Gud eller till gudar som existerar oberoende av mitt tänkande kan jag nämligen vända mig i bönen, eftersom endast dessa kan ge mig verklig trygghet och utgöra grunden till min trostillit. (Appelros talar här gärna om en metafysisk realitetsförståelse.)

Mot detta utgår en icke-realist från antagandet, att den s.k. verkligheten är genomgående eller åtminstone till största delen en produkt av människans tänkande. Vi utformar och strukturerar det som kallas för verklighet med hjälp av våra begrepp och föreställningar. Det finns inga professorer och inga pengar i en av människans tänkande oberoende verklighet. De finns endast i ett kulturellt sammanhang, som räknar med något sådant som professorer och pengar. Professorer och pengar finns endast, därför att den tänkande och kulturskapande människan har utformat sådana begrepp. En icke-realist utgår på ett liknande sätt ifrån att allting överhuvudtaget, som vi är benägna att betrakta som tillhörande realiteten, inte finns totalt oberoende av tänkandets begreppsliga strukturering och syftning. Visserligen finns det en graduell realitetsstegring mellan en jultomte, en professor och en häst, mellan Atlantis, Sverige och Göran Persson. Detta har att göra med ett mindre eller större beroende av fysiska kännetecken. Men ändå är enligt en icke-realist alla våra termer präglade av vårt tänkande, som på grundval av vissa fysiska kännetecken begreppsligt konstruerar den s.k. realiteten och som sedan syftar till vissa enskilda ting i denna begreppsligt konstruerade ”verklighet”. Frågan om det finns eller inte finns en Gud respektive gudar kan enligt en icke-realist alltså inte lösas med hänvisning till en från det mänskliga tänkandet avskild och därmed oberoende verklighet.

När Erika Appelros i sin avhandling framlägger både realismens ståndpunkt och icke-realismens invändningar mot dess metafysiska realitetsförståelse, gör hon det på ett ytterst sakkunnigt sätt. Avhandlingens första fyra kapitel är – bortsett från några få smärre problematiska analyser – en mönstergill undersökning av det logisk-kunskapsteoretiska sakläget med utgångspunkt i den nutida anglo-amerikanska debatten i analytisk filosofi och mellan dessa två religionsfilosofiska riktningar. Hennes analys är så noggrant genomförd, att en filosofiskt mindre insatt läsare kommer att ha svårigheter med att tillgodogöra sig alla fina distinktioner och invecklade diskussioner av problemläget.

För att främja en fruktbar dialog mellan realistiska och icke-realistiska religionsfilosofer, vilka huvudsakligen beaktar syntaktisk-semantiska distinktioner, föreslår Appelros ett mera pragmatiskt betraktelsesätt. Detta skall kasta nytt ljus på själva frågeställningen. Hennes tillvägagångssätt avspeglas i de första fyra kapitlens överskrifter: 1)Reacting against realism, 2) Reality as conceptualised, 3) Reference as context dependent, 4)Reference and reality in contexts with a low dependency on physical characteristics. Enligt henne är det nämligen den kontext, i vilken ett konkret uttalande görs, som ger ett språkligt yttrande dess realitetsbetydelse. Det pragmatiskt betraktade sammanhanget är avgörande för vad som anses vara verkligt. Däremot inte en från mänskligt tänkande och tal oberoende ”metafysisk” verklighet. Detta hindrar inte att en sådan kontext kan vara mer eller mindre beroende av fysiska moment. Till dessa tycks Appelros vilja räknar direkta sinnesintryck och möjligtvis inre upplevelseinnehåll, eftersom dessa utgör grunden till vår uppfattning av den s.k. yttre verkligheten.

Det egentliga problemet med Appelros uppfattning visar sig först tydligt, när hon i sitt femte kapitel med titeln ”An analysis of reference and reality in religion” använder sitt pragmatiska tillvägagångssätt på själva gudsfrågan. Enligt henne är det för själva problemställningen egentligen mindre intressant, vad sådana termer som ”Gud” och ”gudar” betecknar eller syftar på. Likaledes är det för den religiösa frågeställningen mindre avgörande, om Gud respektive en gud finns i verkligheten, alltså oberoende av människans tänkande och handlande. Viktigt är däremot att dessa ord får och har sin betydelse och sin referens på grund av det pragmatiska sammanhang som har att göra med den religiösa praxis. Den ”metafysiska” frågan om det finns en gud oberoende av detta pragmatiska sammanhang blir sekundär. Viktigt är framför allt att Gud har en betydelse för människans religiösa praxis och handlande. Men detta gäller naturligtvis endast om man utgår från Appelros religionsförståelse. Enligt henne är nämligen religion i grunden detsamma som religiösa handlingar och en religiös praxis, som i sin tur logiskt implicerar vissa religiösa trosuppfattningar (s. 14–15). Frågan om Gud verkligen finns eller inte befinner sig i så fall alltså inte i början av det religiösa livet och ett svar på denna fråga måste inte vara givet, innan det religiösa livet kan börja.

Trots författarens noggranna och till största delen korrekta analys av det logisk-analytiska sakläget kan man fråga sig, om hon inte drar för långtgående slutsatser för det religiösa språket. Naturligtvis finns inte några vattentäta skott mellan det religiösa och det profana språket. Vad som gäller för det senare måste även gälla för det förra. I bägge språken tycks vi har möjligheten att genom begreppsstrukturer och pragmatiska hänvisningar skapa oss en ”realitet”, som präglar vårt handlande. Det är inte endast korrekt när det gäller pengar, professorer, ekvatorn, matematiska cirklar, utan också när vi utformar vår gudsbild, som sedan sätter sin prägel på vårt handlande och på våra övriga uppfattningar. På samma sätt som en låtsasvän kan vara mycket ”verklig” för ett barns agerande, kan den gud som motsvarar en troendes eller ateists gudsbild vara mer eller mindre verklig för deras praxis. I bägge fallen rör det sig ju enligt Appelros om en begreppsligt strukturerad verklighet ”with a low dependency on physical characteristics”.

I vad mån skiljer sig i så fall en religiös människas verklighet från Don Quijotes riddarvärld? Båda har förläst sig på texter, den ene exempelvis på bibeln, den andre på riddarromaner. I bägge fallen har detta en radikal förändring av livet till följd och en ny praxis. I bägge fallen tolkas vardagshändelser som väderkvarnar, ett värdshus och en piga respektive ett tillfälligt tillfrisknande och ett ovanligt naturfenomen som något helt annat. I bägge fallen kan en människa för denna ”verklighets” skull lida och till och med dö. Är människans religiösa trostillit till Gud verkligen inte mera än ett utflöde av en sjuklig fantasi med konsekvenser för människans handlande och för hennes uppfattning av hela ”verkligheten”?

Det problematiska med Appelros avhandling är, att hennes förnämliga analys i de första fyra kapitlen inte motsvaras av en lika genomtänkt förståelse av vad som kan menas med ”verklighet”. Om nämligen den högsta formen av realiteten uteslutande förläggs till en fenomenvärld av fysisk eller psykisk karaktär, som människan genom sina begreppsstrukturer och syftningar gör om till sin egen verklighet, måste Gud ha en lika svag eller ännu svagare realitetsgrad än denna. Detta ändrar sig om man utgår från den egna existensen med dess ytterst påträngande verklighetsgrad. Hos sig själv kan man erfara en realitet som inte är en slutprodukt av yttre varseblivning eller inre upplevelse och av begreppslig strukturering och pragmatisk syftning. Om man dessutom fattar att denna, den egna personens, verklighet har sin grund i något annat, så måste detta andra ha en ännu högre verklighetsgrad. Den verklighet som antas föreligga i ens privata gudsbild kan nämligen lika litet som en låtsasväns ”realitet” utgöra grunden till ens egen existens och den egna personens tillblivelse.