av SARAH JANE BOSS
Under det tidiga 1100-talet skrev Eadmer av Canterbury, mest känd som sin lärares S:t Anselms levnadstecknare, en traktat om Marie avlelse. Den börjar som följer: ”Det är lämpligt att jag inför dagens högtid betraktar det ursprung ur vilket världens frälsning har kommit. Dagens högtid handlar om den välsignade Gudsmodern Marias avlelse, som man med glädje firar på många platser. Den har dessutom firats alltsedan äldsta tid, framför allt av dem som präglats av ett rent och enkelt sinne och ödmjuk hängivenhet till Gud. Men när större lärdom och ett upphöjt skärskådande av tingen kom att karaktärisera vissa människors sinne, föraktade dessa de fattigas enkelhet och avskaffade denna högtid, behandlade den med förakt som om den inte alls skulle ha haft någon förnuftig bakgrund. En sådan uppfattning främjades av att många hade såväl sekulär som kyrklig auktoritet och stora materiella rikedomar. Men när jag begrundar de gamlas enkla sinne och de mer moderna människornas skarpsinne, kommer jag att tänka på några gudomliga skrifters ord. När man ska bedöma deras åsikter, måste man så vitt jag förstår med en from utgångspunkt betrakta dem noga, för att se hur långt var och en av dem kan bejakas med auktoritet, vad som ska tillskrivas var och en och vad jag och mina likar har förnuftiga skäl att följa.”
Eadmer fortsätter med att säga, att de som argumenterar mot att man ska fira vår Frus avlelses högtid delvis gör det, eftersom de menar att det är tillräckligt att fira hennes födelse, vilket sker överallt. Han genmäler: ”När vi alltså har sett hur dessa så stora och framstående män argumenterar för att man ska avskaffa Gudsmoderns högtid, bör vi också betrakta det enkla folkets kärlek och sörja över förlusten av dessa glädjeämnen. De är enkla; de söker svar på filosofernas djupsinniga argumentering, men de vet kanske inte hur de ska formulera dem. Men vad de säger, grundat i en djup kärlek till Herrens Moder, är att all mänsklig lovsång som är ägnad hennes värdighet eller ära är försumbar i jämförelse med hennes enastående meriter.”
Nu har emellertid Eadmers försvar av Avlelsens högtid en speciell politisk bakgrund. Högtiden hade firats i England under anglo-saxisk tid men sedan blivit undertryckt av normanderna efter deras erövring av landet. Alltså är de enkla människor som Eadmer skriver om och som firar Avlelsen av hängiven kärlek till Herrens Moder antagligen engelsmän. Däremot torde de som ”innehar sekulär och kyrklig auktoritet och besitter stora rikedomar” representera Englands nya normandiska härskare. Det är de som har berövat den engelska allmänheten glädjen att fira denna högtid. Eadmers traktat fortsätter med att diskutera de teologiska frågor som väcks när man firar Jungfruns avlelse. Hans text är det äldsta bevarade verket som uttryckligen hävdar att Maria avlades utan arvsynd.
I den katolska apologetikens historia är Eadmer långt ifrån den ende som har hävdat att en stark hängivenhet till vår Fru är ett särskilt kännetecken för de fattiga och ödmjuka. Inte heller är han ensam om att använda ett sådant argument när han försvarar någon viss del av mariologin. Det förhåller sig tvärtom så att en precisering av mariologin och dess fromhet nästan alltid har åtföljts av anspråket att denna motsvarar de enkla troendes trospraxis. Och det är ett anspråk som oftast har varit riktigt. Vi kan tänka på hur sagans Robin Hood var hängiven vår Fru i medeltidens England, eller på den roll som vår Fru av Guadalupe spelar för bönder och arbetare i våra dagars Mexiko. Beläggen härpå tyder på att en hög mariologi har hört till sensus fidelium alltsedan de första århundradena.
I den här artikeln vill jag ge en teologisk framställning av folklig mariafromhet. Jag ska ge två exempel på mariansk tro och mariafromhet, nämligen tron på hennes jungfrulighet och kulten av vår Fru i Lourdes. Jag kommer att argumentera för att det teologiska grundbegrepp som döljer sig implicit i denna intensiva hängivenhet för Maria är doktrinen om gudomliggörelse (deificatio).
Marias ständiga jungfrulighet
En av de tidigaste efterbibliska texterna som talar om den saliga Jungfrun är det så kallade Jakobs protevangelium, ett verk som ingår i flertalet utgåvor av Nya testamentets apokryfer. Man tror att det har tillkommit under andra hälften av det andra århundradet, och det skildrar Jungfruns liv alltifrån tiden före hennes avlelse fram till barnamordet i Betlehem. Många scener, som är kända från medeltidens och renässansens konstverk, skildras här för första gången. Detta gäller till exempel scenen med hur Marias föräldrar omfamnar varandra, Marias tempelgång, hur hon sedan tillbringar sin barndom i templet och Josef blir utsedd till hennes brudgum. Det är svårt att säga hur spridda berättelserna i protevangeliet redan var, eller i vilken utsträckning det är den här texten som har gjort dem populära, men populära blev de förvisso.
Jag vill här koncentrera mig på Marias mirakulösa havandeskap och hur hon födde Kristus utan att känna någon smärta och utan att förlora sin fysiska jungfrulighet. Övertygelsen att hon födde utan smärta är faktiskt belagd i en text som troligtvis är ännu äldre än protevangeliet, nämligen Salomos oden, men eftersom denna inte har åtnjutit samma popularitet som protevangeliet eller Pseudo-Matteus, är den mindre viktig för oss. Protevangeliet ger emellertid en mycket detaljerad framställning av Marias jungfrulighet in partu (vid födseln).
När tiden är inne för Maria att föda, lämnar Josef henne i en grotta och går för att söka efter en barnmorska. Sedan återvänder han och barnmorskan: ”De stod vid grottans öppning, och ett lysande moln överskuggade grottan. Barnmorskan sade: ’Idag har min själ förhärligats, eftersom mina ögon har sett det underbara, att frälsning har fötts åt Israel.’ Genast började molnet försvinna från grottan, och ett så starkt ljus visade sig där inne att ögonen inte kunde fördra det. Inom kort avtog ljuset till dess att ett spädbarn blev synligt. Det kom och fick sin mor Marias bröst. Barnmorskan ropade: ’Vilken stor dag det är för mig, eftersom jag har fått se detta nya under.’”
Barnmorskan gick ut ur grottan, mötte Salome och sade till henne: ”Salome, Salome, jag kan berätta för dig om ett nytt under: en jungfru har fött, något som hennes naturliga tillstånd inte tillåter.” Salome svarade: ”Så sant Herren min Gud lever, om jag inte får sticka in mitt finger och undersöka hennes natur, kan jag inte tro, att jungfrun har fött.”
Barnmorskan gick in och sade: ”Maria, samla mod. Ty en stor tvist gäller dig.” Salome stack in sitt finger för att undersöka hennes naturliga tillstånd. Men då ropade hon: ”Ve mig för min synd och min otro, eftersom jag har frestat den levande Guden, och se, min hand brinner och faller av.”
Den olyckliga Salome ber sedan till Gud att hon inte ska bli hånad för sin otros skull, varpå hennes hand botas, när hon får lyfta och bära Jesusbarnet.
Århundradena igenom har katolska mystiker, sådana som heliga Birgitta av Sverige (1303–1373), Maria av Ágreda (1602–1665) och Anna Catherina Emmerich (1774–1824), fått visioner av Jesu födelse, och även om de uppvisar stora skillnader i sina detaljer, behåller de ändå element från denna gamla text. De utesluter oftast detaljen med Salomes anatomiska undersökning, men de vittnar om att Maria verkligen var jungfru in partu.
Min egen förståelse av protevangeliets berättelse går ut på att den framför allt vill visa på Kristi gudomlighet: Skulle någon annan än Gud själv kunna överskrida naturens gränser på detta obegripliga sätt? Tiderna igenom har ett jungfruskap in partu hört till de centrala punkterna i den kristna tron och ingått i kyrkans officiella undervisning. De närmare tankarna härom har ofta fokuserat Marias renhet och inkarnationen men också förenats med andra andliga teman, såsom upphävandet av förbannelsen som riktades mot Eva, när hon dömdes till att föda med smärta. Det är uppenbart att tron på att hon födde utan smärta har bidragit till hennes roll i folkfromheten att hjälpa kvinnor i barnsäng. Men implicit i läran ligger något som, tycks det mig, döljer sig i själva hjärtat av den kristna antropologin och i skapelseläran generellt, nämligen att människor och mänskliga relationer kan förvandlas till gudslikhet.
Trefaldig jungfrulighet
Eftersom Kristus genom den helige Andes kraft är Marias son, avslöjar han för världen att han evigt är den gudomlige Faderns son. Marias moderskap är i själva verket den skapade motparten till det faderskap som Treenighetens första person har. Hon är den mänskliga föräldern till den Son som har Gud Fadern som sin evige förälder. Den mänskliga moderns förhållande till sin son utgör den jordiska motsvarigheten till den gudomlige Faderns relation till samme Son. Detta är förvisso endast en del av innebörden i Marias jungfruskap in partu, ja av hennes trefaldiga jungfrulighet – före, under och efter födseln. Ty på samma sätt som den evige Sonen framgår ur Fadern utan att någon förändring äger rum (som ”ljus av ljus”) framgår den jordiske sonen från sin moder utan att hon heller förändras i något avseende. Den jordiska födseln avbildar alltså på bästa möjliga sätt den himmelska, genom den helige Andes förmedling. Och på så sätt kan vi, för att citera en engelsk julsång, ”genom den rosen se att det finns en Gud i tre personer”.
Guds Moder antar därför en gudalik prägel. Hon är ”fullkomlig liksom hennes himmelske Fader är fullkomlig” (jfr Matt 5:48). Det är den fullkomligheten som Gud vill förverkliga i hela mänskligheten, och genom mänskligheten i hela skapelsen. Detta fullkomliggörande av världen innebär en process av gudomliggörelse, theôsis.
Jag vill här göra tydligt att jag inte menar att protevangeliets författare medvetet tänkte i kategorier av gudomliggörelse, och att Maria skulle vara den första att uppnå denna fullkomlighet – även om det möjligtvis skulle kunna förhålla sig så – inte heller gör jag gällande att det förhåller sig så för författarna av engelska julvisor på 1400-talet. Jag menar däremot att den spridda folktron säger att Marias mirakulösa havandeskap kan sägas vara havande med tanken att hon är gudomliggjord. Och liksom fallet är med alla marianska dogmer, är det som sägs om henne ett tecken och en garant för vad Gud avser för alla skapade varelser.
Gudomliggörelse
Låt oss då betrakta läran om gudomliggörelse. Jag bygger här på vad Johannes Scotus Eriugena har skrivit. Han var en stor irländsk teolog på 800-talet. När han behandlar frågan, citerar han Maximus Bekännaren (ca 580–662), vars verk han hade översatt och som på djupet hade påverkat hans eget verk Periphyseon. Enligt Eriugena kommer allting från Gud som är bortom allt annat, och allting har alltsedan begynnelsen varit avsett att återvända till Gud, fastän Gud i sin egenskap av alltings begynnelse och ände aldrig kan bli konkret iakttagen av någon enda varelse, varken nu eller i evigheten. De välsignades tillstånd är att få skåda den godhet, rättvisa, sanning och så vidare som tillhör Gud ensam, och genom att skåda dessa egenskaper själva reflektera dem. På så sätt blir människan helt och fullt en spegel av Guds existens och förenas så med honom. Det slutmål som alla strävar mot, alltså en total förening med Gud, innebär ett tillstånd av fullkomligt gudomliggörande. Eriugena karaktäriserar detta tillstånd genom att citera Maximus: När du ser att ljus skiner i luften, ser du endast ljuset. Luften är osynlig. Trots det är luften fullt närvarande och helt och fullt sig själv. På samma sätt är det när en varelse har gudomliggjorts – det du då ser hos den varelsen är Gud själv. Du märker inte varelsen själv trots att den fortfarande är helt närvarande och helt sig själv. Detta är helgonens tillstånd i himlen, och det är det som ger dem den speciella kraften till förbön. Men Eriugena säger, att det ibland kan vara möjligt att uppnå detta tillstånd redan i denna världen, i tid och rum. Det exempel som Maximus ger av någon som har blivit gudomliggjord medan han levde på jorden är Melkisedek, prästen i Salem. Men senare författare tvekade inte att tillskriva Guds Moder denna egenskap.
En 1300-talsbiskop av Konstantinopel, Theophanes av Nicaea (död 1381), skrev en viktig traktat om Guds Moder, där han knyter samman hennes gudomliggörelse med hela mänsklighetens. Han ser gudomliggörelsen som det syfte för vilket Gud skapade universum och säger att det förverkligades genom inkarnationen, när Gud förenade skapelsen med sig själv. Detta framgår redan av bokens ingress: ”Skrift av Theophanes, biskop av Nicaea, om vår Fru, den allra heligaste och obefläckade Gudsmodern, som på tusen sätt firar hennes outsägliga och gudomliga storhet och också visar att det i det mysterium som Guds Ords inkarnation innebär, finns en länk och en förbindelse från Gud till hela skapelsen; han är den högsta goda och slutgiltiga orsaken till alltings existens.”
Den skapade personen som handlar i inkarnationen är naturligtvis den saliga jungfrun Maria, och det är i henne som vi ser tillståndet av gudomliggörelse förverkligat på det mest fullkomliga sätt. När han beskriver Marias förhållande till Gud Fadern säger han att det största i detta mysterium är att den gudomlige Sonen är gemensam för den evige Fadern och Jungfrumodern. Båda kan säga om den person som Ordet är att detta är vår älskade och ende Son, ”ett barn av vårt inre”. För Fadern kommer den här frukten från hans kärlek, för modern från hennes kropp. Han fortsätter med att säga att den existerande Faderns kärlek har ingjutits i Moderns hjärta. Han skriver: ”Sonens förening med sin moder är bortom naturen, den är gudomlig. På det sättet är Sonens och Moderns gärning en och densamma. Gudomlig och icke skapad som den är överträffar den allt annat som själen naturligt kan åstadkomma, när den förenar de båda [dvs. Sonen och Modern]. Men också vi kommer, när universum slutligen återställs, att genom Maria ha en enda funktion gemensam med Gud, såsom helgonen lär oss.”
Theophanes tycks inte ha skrivit något ytterligare substantiellt verk om Gudsmodern. Jag menar att det som han presenterar här är en utläggning av mariologin sådan som vanliga troende uppfattade den i 1300-talets Konstantinopel. Han torde därmed ge oss en god redogörelse för den underförstådda mariologin hos vanliga troende alltid och överallt i kyrkan, såväl i öst som i väst.
När jag säger att vanliga troende människors mariologi handlar om gudomliggörelse, innebär detta att den framställer den saliga Jungfrun som fullständigt transparent för Guds närvaro, på ett sätt som kan jämföras med luft i förhållande till ljus. När Maria föder Guds Son utan att förlora sin jungfrulighet, är hon inte endast en bild av Gud Fadern som blir far till samme son, utan hon är än mer än det: Eftersom det andra konciliet i Nicaea i dess beslut om bruket av bilder säger att en bild äger originalets egenskaper, innebär det att när Maria föder Kristus är hon en så perfekt bild att vi i henne helt och fullt kan förnimma den heliga Treenighetens handlande.
Trots detta leder min egen erfarenhet av att undervisa i mariologi mig till att tro att många fromma katoliker i dagens England finner det svårt att förstå eller bejaka läran om Marias jungfrulighet in partu. Det tycks mig som om detta beror på att vi har glömt bort vilken obegriplig härlighet som Guds söner och döttrar har blivit kallade till och som Marias jungfrulighet vittnar om, om vi blott ville betrakta världen genom trons öga. Eskatologin är inte något valbart i det kristna livet, utan något som ska genomsyra både vår ande och vårt intellekt. Utan den är vi inte helt och fullt troende, och vi har i det avseendet mycket att lära av tidigare generationer, vilkas skrifter jag har citerat så här långt.
Man kan alltså med goda skäl hävda att kyrkans centrala läropunkter om Maria är eskatologiska. Det betyder att de i större eller mindre utsträckning handlar om världens gudomliggörelse, och att de har formulerats, åtminstone delvis, som en följd av folkfromheten. Man kan därför knappast ifrågasätta att läropunkterna om det gudomliga moderskapet, Marias upptagande och den obefläckade avlelsen ger röst åt sensus fidelium. Vi ska nu vända oss till läran om den obefläckade avlelsen.
Uppenbarelsen för Bernadette Soubirous
Det är uppenbart att ”vara fullkomlig som vår himmelske Fader är fullkomlig”, det vill säga att vara gudomliggjord, innebär att vara fri från all synd, eftersom synden innebär en ofullkomlighet som fläckar gudsbilden i oss. Marias avlelse utan arvsynd innebär inte att hon har blivit renad från Adams och Evas synd utan i stället att hon har bevarats från att någonsin ha smittats av den. Eftersom kyrkan också lär att hon aldrig begick några faktiska synder under sin livstid, har denna sida av gudomliggörelsen fullt ut förverkligats i henne. Jag ska nu undersöka en aspekt av teologin om den obefläckade avlelsen och betrakta hur den har manifesterats i en gren av katolsk folkfromhet, nämligen pilgrimsfärderna till Lourdes.
När Eadmer skrev sin traktat om Marias avlelse, skrev han som jag tidigare har sagt, för att försvara firandet av högtiden ifråga. Den viktigaste teologiska invändningen mot denna var att all mänsklig konception har sitt ursprung i sexuellt umgänge och därför fläckas av arvsynden. Att fira Marias avlelse innebar därför, enligt dem som reste invändningen, att högtidlighålla en syndig handling. Teologerna var i stort sett överens om att den saliga Jungfrun helgades i livmodern under hennes mors havandeskap och därför har blivit född utan synd, men några oroade sig för att det skulle vara fel att fira hennes avlelse, eftersom Marias föräldrar under den sexuella akten med nödvändighet skulle ha fört arvsynden vidare till sin dotter. Därför måste de som ville försvara högtiden visa att Marias avlelse utgjorde ett undantag från den allmänna regeln – att den var obefläckad.
Medan debatten härom fortsatte bland teologerna, spred sig firandet av högtiden i vida kretsar under hög- och senmedeltiden. Den iakttogs i många stift och av många ordnar och stöddes officiellt också av andra institutioner som universitetet i Oxford och de kungliga hoven i Kastilien och Aragonien. Ett ställningstagande till förmån för läran om den obefläckade avlelsen hade i alla viktiga avseenden fattats före slutet av 1600-talet, och det var bara oppositionen från vissa dominikanska teologer som hade fått oenigheten att leva kvar så länge. Påven Pius IX:s proklamation av dogmen år 1854 var både politisk och teologisk, men den var inte resultatet av en dispyt, eftersom denna sedan länge hade fått sitt slut.
Det är väl bekant att år 1858, fyra år efter det att dogmen hade proklamerats i bullan Ineffabilis Deus, hade en flicka som hette Bernadette Soubirous från staden Lourdes i franska Pyrenéerna en serie visioner av en kvinna klädd i vitt. Den 11 februari gick Bernadette ut tillsammans med några andra flickor för att samla ved till bränsle i en grotta i Massabiele-klippan. Enligt den lokala folktron befolkades platsen av älvor. Medan flickorna var där, föll Bernadette plötsligt som i trans. Hon beskrev efteråt, att hon hade sett något vitt i en håla i klippan och hört hur uppenbarelsen talade. En av Bernadettes kamrater talade om gestalten som hade visat sig som ”din vita dam”.
Uttrycker ”vit dam” användes ibland om en älva, och tron var att en älva kunde företräda ett kristet helgon.
När Bernadettes visioner hade fått de kyrkliga auktoriteternas godkännande, tog påven Pius IX visionens uttalande att hon var den obefläckade avlelsen som en bekräftelse inte bara på dogmens sanningshalt utan också på sin egen auktoritet att göra dogmatiska uttalanden utan att hänvisa till ett koncilium. Vid Första Vatikankonciliet citerades sålunda orden ”Jag är den obefläckade avlelsen” som hade sagts till Bernadette som stöd för doktrinen om den påvliga ofelbarheten, eftersom de tycktes bekräfta sanningen i den dogm som hade blivit proklamerad några år tidigare. Biskop Ullathorne uppges ha sagt, att ”påven sade till vår Fru: ”Du är obefläckad”, och vår Fru sade till påven: ”Du är ofelbar”. Men vad Bernadettes vision sade var inte ”Jag är jungfru Maria som är avlad obefläckad” utan mera gåtfullt ”Jag är den obefläckade avlelsen”. Denna underliga formulering har inte uppmärksammats så noga som den förtjänar. Jag ska nu betrakta den i ljuset av ett av de centrala argumenten som används för att stödja doktrinen om den obefläckade avlelsen.
Under de århundraden som saken debatterades framfördes ett antal olika skäl till förmån för tron att den saliga Jungfrun avlats utan arvsynd. Ett argument som blev särskilt populärt är som följer. I debatterna om orsakerna till inkarnationen var det särskilt franciskanerna (och många i de österländska kyrkorna) som hävdade att inkarnationen inte i första hand var ett svar på synden. Den är inte iscensatt för att rädda världen från Adams fall. Detta var en sidoeffekt. Det primära syftet var att fullborda Guds plan med skapelsen – att världen skulle föras till härlighet och fullkomning. När Gud i Jesus från Nasaret förenade sig med världen, skedde det i detta syfte. Gud planerade så att säga inkarnationen ”innan Adams synd var förutsedd”. Gud avsåg att Treenighetens andra person skulle bli inkarnerad just i denne Jesus från Nasaret, vare sig mänskligheten hade syndat eller inte. Om så var fallet, menade några teologer, måste kvinnan från vilken det eviga Ordet fick kött, alltså Maria, ha blivit utsedd att bli Guds moder samtidigt som själva inkarnationen förutbestämdes. Det innebär, att det från evig tid har varit bestämt att Guds Son skulle anta kött just genom henne. Om nu Maria har varit förutbestämd att bli Guds moder redan innan Adams synd förutsågs, måste detta hennes uppdrag, ädlare än alla andra, ha prioritet över människornas senare syndfullhet. Marias fullkomlighet hör till hennes skapelse och hennes evigt bestämda status som Gudsföderska. Den kan därför inte undermineras av Adams synd, som ägde rum i tiden. Alltså måste Guds moder ha avlats utan synd.
Som det nu lyder har argumentet hämtats från disputationer vid universiteten. Det fick emellertid ett överväldigande stöd från en liturgisk praxis som var känd bland vida kretsar av vanliga kristna under många århundraden. Från åtminstone 700-talet hämtades textläsningarna för den saliga Jungfruns födelse och avlelse liksom för hennes minnesdagar på lördagar från texter om den heliga Visheten. Sålunda säger Visheten i Syrak 24: ”Av evighet, från begynnelsen, är jag skapad av honom, och jag skall aldrig i evighet förgås” (v. 9). Hon fortsätter med att tala om sig själv som den som tjänar inför Herren i hans heliga tabernakel. Ords 8:22–31 blev också en standardtext för dessa fester. Detta är ett mycket vackert avsnitt, där Visheten än en gång talar. Det börjar med orden ”Herren ägde mig som det första, som begynnelsen av sitt verk” och fortsätter med att beskriva Vishetens närvaro hos Herren redan före världens grundläggning. Hon säger: ”I urtiden … innan höjderna fanns föddes jag.”
Trots att den heliga Visheten i första hand är Kristus, den välsignade Treenighetens andra person, medförde bruket av dessa texter i mariansk liturgi att de kom att syfta direkt på jungfru Maria. Eftersom detta bruk i marianska liturgier auktoriserades av kyrkan, kom texter som dessa att uttryckligen användas om henne. I folkfromheten fram till Andra Vatikankonciliet kom Maria därför att rakt av identifieras med Guds Vishet, som var född och närvarande i Guds tanke alltsedan evighetens begynnelse.
Från evighet var alltså den välsignade Jungfrun född i Guds tanke för att bli Guds moder, och vi läser om denna eviga födelse i läsningarna om Visheten i Ordspråksboken och Syrak. Marias mänskliga tillblivelse genom Sankta Anna inledde alltså det jordiska förverkligandet av Guds eviga plan för henne. Guds plan utanför tiden blev till en kroppslig avlelse i tiden, obefläckad på grund av dess gudomliga syfte.
Låt oss nu återvända till den vision som Bernadette Soubirous, senare helgonförklarad som S:ta Bernadette, fick. Visionen sade: ”Jag är den obefläckade avlelsen.” Det betyder inte endast: ”Jag är den saliga jungfru Maria som blev avlad utan arvsynd” utan något djupare och mera hemlighetsfullt än så. Det betyder: ”Jag är den fullkomliga avlelsen, som formades i Guds sinne i evigheten.” Den som talar är förvisso den mest obefläckade av alla varelser. Ändå är uppenbarelsen för Bernadette på samma gång jungfru Maria av kött och blod, Guds moder: Hon är själva urbilden av den gudomliga Visheten, fullkomligt genomlyst av Guds närvaro. Sålunda säger Vishetens bok, att Visheten ”är ett återsken av det eviga ljuset, en klar spegling av Guds majestät och en avbild av hans godhet” (Vish 7:26). Den bilden används om vår Fru i andaktslitteratur och möter oss i bildkonsten som den obefläckade avlelsen och i den lauretanska litanian under titeln Rättfärdighetens spegel. Att spegla de gudomliga namnen eller attributen innebär att vara gudomliggjord.
Om vi ser närmare på kulten i Lourdes, finner vi att tron på och strävan efter gudomliggörelse ligger underförstådd i pilgrimernas besök där. Enligt klassisk teologi om gudomliggörelsen, är det emellertid inte bara mänskligheten som är avsedd att förenas med Gud, utan det gäller hela skapelsen genom mänskligheten. Man har av tradition sagt att människan är ett mikrokosmos, det vill säga att alla aspekter i skapelsen är närvarande i varje människa. Framför allt är varje man eller kvinna sammansatt av såväl andliga som kroppsliga aspekter. Så när Guds Son sändes för att dra hela skapelsen fram till dess fullkomning, var det en människa som blev utsedd att vara föremål för denna förening. Genom att förena sig med mänskligheten, förband sig Guds Ord omedelbart med djurens, växternas, mineralens och änglarnas riken, eftersom de alla är närvarande i mänskligheten, och därför kan de alla genom mänskligheten bli dragna tillbaka till Gud och bli gudomliggjorda. I Lourdes ses den fysiska världen verkligen som transparent för sin skapare.
Det främsta målet för pilgrimsfärderna till Lourdes är grottan, där den heliga källan springer fram. Man dricker av vattnet från kranar strax intill, och det används till bad, särskilt för de sjuka, i en badanläggning på platsen. Pilgrimerna rör ofta vid och kysser grottans väggar, eller stryker på dem med en duk som de sedan tar med sig hem. Klippan ses alltså liksom vattnet som mättad med helig kraft. Bernadette berättade att uppenbarelsen sade till henne att människor här skulle gå i procession med ljus. Och just processioner med ljus hör till de viktigaste handlingarna som pilgrimerna tar del i vid helgedomen. Där finns ständigt brinnande ljus. Eld, vatten och jord deltar alltså alla i dyrkan av Gud och betraktas som instrument för Guds nåd. Härtill kan man lägga luft, eftersom helgedomens karaktäristiska gudstjänst-och fromhetshandlingar äger rum utomhus.
Det är inte bara själva skapelsen som är av betydelse för kulten i Lourdes, utan detta gäller också alla mänskliga levnadsomständigheter. De sjuka och handikappade har hedersplatserna i såväl liturgi som enskild tillbedjan, och basilikan från 1800-talet är försedd med stora, vackra och rundade ramper som gör det lätt att hjälpa fram dem som måste sitta i rullstol.
I Lourdes genomstrålas hela mänskligheten, ja hela skapelsen, av helighet. Det är ingen överraskning att gudstjänstlivets mittpunkt är processionen med det heliga Sakramentet. Det är genom att Guds Son har blivit kött genom sin mor som han förenar sig själv med mänskligheten och med hela skapelsen. När de troende konkret tar emot Kristi gudomliga kropp och blod, tar de ett steg framåt i sitt eget gudomliggörande. Därför utgör tillbedjan inför Kristi kropp en höjdpunkt i en gudstjänst där människors kroppar, tillsammans med eld, luft, vatten och sten, alla är i stånd att bli genomlysta av Guds närvaro, både att ta emot och ge Guds heliggörande nåd vidare.
Läran om gudomliggörelse, sådan den formulerades av Maximus och Eriugena, visar vad det betyder att vara fullkomlig som vår himmelske Fader är fullkomlig. De andliga övningar som knyts till Kristi moder säger oss både att hon själv är ett exempel på denna fullkomlighet och att hon bistår andra i den processen. Hon inspirerar och hjälper både andra människor och hela kosmos, vars yttersta bestämmelse är att återvända fullkomliggjorda till den Gud från vilken allting kommer.
Översättning: Tord Fornberg
Detta är en förkortad version av artikeln som ursprungligen var publicerad i New Blackfriars DOI:10.1111/nbfr.12269 och den publiceras här med utgivarens och artikelförfattarens tillstånd.
Sarah Jane Boss är doktor i teologi och direktor för centret för marianska studier vid University of Roehampton, London.
Ur Signum nr 5/2020, s. 35–42.