av ANNICA PARTS
Kanske är få katolska dogmer så hårt ifrågasatta, både inom och utanför kyrkan, som dogmen om Maria som jungfrumoder: att hon förblev jungfru före, under och efter Jesu födelse. Utanför kyrkan har denna uppfattning, främst från feministiskt håll, kommit att associerats med kvinnoförtryck och som en konsekvens av en patriarkal världsordning. Den svaga och undergivna kvinnogestalt som Maria representerar kan inte tjäna som identifikationsmodell för moderna kvinnor, menar en del feminister. Även inom den katolska kyrkan har dogmen om Marias ständiga jungfrulighet försvagats – en förändring som togs upp redan av Per Beskow här i Signum i mitten av 1980-talet samt i den bok, Maria i kult, konst, vision, som gavs ut 1991 och kom i nytryck 2014. Här beskriver Beskow hur mariakulten under de senaste decennierna har förändrats inom den katolska kyrkan, inte minst som en konsekvens av att katolsk teologi fått en allt mer akademisk prägel och tagit intryck från protestantismen.
Den nedvärderande synen på Maria inom den svenska feministiska rörelsen bottnar, enligt Beskow, i en felläsning av traditionen som har resulterat i en kvinnosyn som upplevs allt för snäv och förlegad. I ljuset av detta vill jag i den här texten belysa dogmen om Maria som jungfrumoder med avsikten att se om det går att tänka kring Marias ständiga jungfrulighet på ett delvis nytt sätt. Med samma intention vill jag också närma mig synen på Marias moderskap. Marias jungfrulighet förstås inom katolsk teologi i relation till Kristus, där Marias jungfrulighet är garanten för Kristi två naturer. På samma sätt ses Marias moderskap, som framburit Kristus till världen, som ett föredömligt exempel på vad ett sant lärjungaskap innebär. Den här texten omfamnar båda dessa perspektiv – jungfruligheten och moderskapet – men vill också försöka se närmare på hur Marias jungfrulighet och moderskap kan förstås för att söka djupare skikt i vad det kan innebära att vara kvinna.
Hur ska kvinnan bli kvinna?
I feministiska sammanhang är Marias jungfrulighet, som redan nämnts, mycket omdiskuterad, och dogmen om jungfrulighet uppfattas ofta som sexualfientlig och förtryckande. En vanlig uppfattning om villkoren för jungfruligheten är att kvinnans sexualitet då inordnas i en patriarkal maktstruktur, där kvinnors oskuld blir en handelsvara mellan män. I Marias fall blir detta tankemönster också ett uttryck för den manliga gudomens villkor för inkarnationen, ett dubbelt förtryck, både från patriarkatet och den manlige guden. På detta sätt har Marias jungfrulighet kommit att både skapa och vidmakthålla förtryckande föreställningar kring kvinnans sexualitet.
I en protestantiskt präglad (och sekulariserad) kultur har jungfrulighet blivit så starkt associerad med ett patriarkalt normsystem att begreppet anses oanvändbart. Även inom den katolska föreställningsvärlden har Marias jungfrulighet på många håll kommit att bli hårt sammankopplad med patriarkala värderingar, och inom vissa feminist-teologiska sammanhang har man i det närmaste velat avskriva Marias jungfrulighet, för att på så sätt försöka nå djupare skikt i hennes person och kallelse.
På liknande sätt har Marias moderskap kommit att bli föremål för ifrågasättande och omformuleringar. Under de senaste årtiondena har stora förändringar i kvinnors livssituation skett i västvärlden. I regel förvärvsarbetar kvinnor och rör sig på en mängd olika arenor utanför hemmet och familjelivet, vilket påverkat både förutsättningar och värderingar kring moderskap. Kvinnor känner helt enkelt inte igen sig i bilden av den kvinnogestalt som Maria har kommit att associeras med: den ständigt tillgängliga modern som uppoffrar sig för sina barn och andra intill självutplåningens gräns. Man ser hennes moderlighet snarast som en representant för en förlegad syn på både kvinnan och moderskapet, och hon associeras med en alltför snäv, och av patriarkala värderingar kringskuren, kvinnoroll.
I det här sammanhanget är det därför intressant att den franska filosofen och psykoanalytikern Luce Irigaray återtar både begreppen jungfrulighet och moderskap för att aktualisera nödvändigheten av kvinnans möjligheter att bli ett subjekt både i sina egna och andras ögon.
Enligt Irigaray har den patriarkalt präglade kulturen genom årtusendena koloniserat både den kvinnliga jungfruligheten och moderskapet. Behovet av att erövra en kvinnlig genealogi på det här området är därför skriande. Hon presenterar två för henne själv avgörande perspektiv för att erövra och upprätthålla sin psykologiska och andliga utveckling som kvinna. Det ena är att växa in i sin kroppsliga identitet genom att bjuda kulturella förväntningar motstånd och det andra är att utveckla sin jungfrulighet.
Irigaray beskriver jungfrulighet som något som kvinnor har möjlighet att upptäcka på nytt som en andlig och kroppslig egendom – som ett slags fördolt andligt kulturarv som ruvar på kvinnors potentiella upprättelse. Här inkluderar hon också moderskapet och menar att man måste lyfta fram moderskapets fysiska och andliga dimension som två lika viktiga komponenter. Detta resonemang mynnar ut i en avgörande nödvändighet: att kvinnor måste utveckla en dubbel identitet. Hon måste bli både mor och jungfru för att kunna utveckla en tydlig självmedvetenhet kring sin person som kvinna. Även om kvinnor föds som jungfrur är det, enligt Irigaray, något hon sedan ständigt måste återerövra och återvända till som en andlig och kulturell tvagningsplats: ”Att bli jungfru ser jag som kvinnans erövring av det andliga. Det är inte alltid en fråga om att förvärva något mer utan också att vara i stånd till något mindre.”
Irigaray går tillbaka till den västerländska filosofins urscen, Platons grotta. Förenklat uttryckt utgör Platons grotta en hård, livlös och kal plats där projektioner från den verkliga världen, idéernas värld utanför grottan, går att avläsa som skuggor på de livlösa stenväggarna. Människan förblir fången i denna skenvärld om hon inte tar det avgörande steget och ger sig i kast med sin befrielseakt: att träda ut ur grottans förvrängda föreställningar och lösgöra sig från dess snäva förutsättningar. Irigaray gör en psykoanalytisk läsning av Platons grotta och menar att den kan ses som en representation av livmodern, av allas vårt ursprung, som på det här sättet ersätts av en fantom. Det livgivande organet som kvinnor bär i sina kroppar blir här till en kal och steril plats, förlagd utanför våra kroppar, där människan hålls fången och bunden till en skenvärld om hon inte frigör sig.
Det här har försatt kvinnan i den märkliga situationen att hon är ett ursprung men utan att ha ett eget ursprung. Utifrån denna logik har moderskapet, eller snarare funktionen som moder (grottan), blivit kvinnans enda sätt att representera sig själv och att träda fram som subjekt i en patriarkal kultur. Detta har förstärkt dessa från början skeva premisser och lämnat kvinnan utan en egen genealogi och befäst henne som funktion i stället för person. Kvinnan är kärlet, hålrummet, vars uppgift är att härbärgera mannens föreställningsvärld.
Jungfrulighet – ett slags exklusivitet
Dogmen att Maria förblev jungfru före, under och efter Jesu födelse blandas ofta ihop med den dogm som kom att formuleras i dess kölvatten och som var (och delvis fortfarande är) mycket omdiskuterad: den obefläckade avlelsen. Den tillkom för att förstå Jesu sanna två naturer, allt igenom människa och allt igenom Gud, samt Marias delaktighet i inkarnationen. Liksom Jesu syndfrihet är en garant för Jesu ställföreträdande offer, är Marias syndfrihet en garant för Jesu syndfria mänsklighet då dogmen lär att det är genom Maria som Jesus får sin mänskliga natur.
Det är väsentligt att vi sätter dessa två dogmer, Marias ständiga jungfrulighet och den obefläckade avlelsen, i relation till varandra om vi ska förstå Marias jungfrulighet, eftersom dogmen om den obefläckade avlelsen öppnar för en annan förståelse av inkarnationen. Att Maria föds utan arvsynd är ett slags omvänd skapelseakt: det är genom Kvinnan som Gud väljer att återupprätta sin skapelse. Maria är den nya Eva, människosläktets urmoder, genom vilken Gud föregriper sin ankomst till världen. Maria är tecknet, redan vid sin födelse, på kyrkans kallelse att ”utan fläck eller skrynkla” vittna om Kristus.
Maria är därför den nya Eva, och när Maria svarar ja i bebådelsen, tar en ny skapelseberättelse sin början där den nya Adam, Kristus, skapas genom Marias kropp (alltså tvärtemot skapelseberättelserna i 1 Mosebok där kvinnan skapas utifrån mannen). Det jungfruliga tillståndet är med andra ord ett tecken på och ett vittnesbörd om att Gud har för avsikt att återupprätta sin skapelse. Maria föregriper alltså Kristi ankomst i världen. Varför är detta så viktigt? Jo, därför att utan den här förståelsen av Marias natur kan vi inte förstå hennes handlingar och vittnesbörd, vad hennes jungfrulighet representerar.
I Maria har vi ett exempel på en kvinna som inte är märkt av synden. I Magnificat bryter hennes självförståelse fram, hon är väl medveten om sin betydelse i det frälsningsdrama som hon just inbjudits att delta i. Eller som Wilfrid Stinissen formulerar det: ”Hon känner inget behov av att utplåna sig själv för att göra Gud större. Tvärtom, det är i hennes höga kallelse som Guds storhet kommer fram.” Den Maria vi möter i Magnificat har en klar uppfattning om sin egen person och hon sätter också ord på sin egen betydelse i inkarnationen: i hennes havandeskap med Kristus har redan världens hierarkier och sociala strukturer kastas omkull.
Relationen mellan Maria och hennes son genomgår flera förändringar under Jesu jordeliv. Maria är i sitt moderskap en förebild för sin son, då hon med sitt liv gestaltar en total lyhördhet för Guds vilja. Successivt förs Maria in i det skeende där hon till sist upphöjs till en allmän princip. Wilfrid Stinissen beskriver denna process som ett ”avprivatiserande” av Maria: ”Utan att Maria fattar det, förbereds hon till den uppgift hon kommer att få under korset: att inte enbart vara Jesu utan alla människors moder.”
Här har vi en viktig dimension i både jungfrulighetens och moderskapets karaktär, som kan bidra till att vidga synen på kvinnans roll och plats. Kvinnan har i filosofisk västerländsk tradition associerats med ”det privata” – ett förhållningssätt som systematiskt exploaterat och minimerat kvinnors livsutrymme. Att Maria på det här sättet ”avprivatiseras” kan därför ses som att hennes moderskap bryter upp traditionella föreställningar liksom att jungfruligheten är det förhållande som vidgar i stället för avgränsar.
Marias jungfruliga tillstånd härbärgerar alltså en avskildhet och en tillgänglighet på samma gång. Ett slags exklusivitet. Maria tar en ofantlig risk då hon ställer sig utanför kulturella och sociala konventioner när hon säger ja till att bli gudsföderska. Hon utmanar hela den patriarkala samhällsordningen, något som bara blir begripligt om vi läser in att Maria hyser en integritet och självkännedom som sträcker sig bortom de konventioner och förväntningar som hennes samtid ställer henne inför.
Då Maria inte är märkt av synden har hon, likt Jesus, förmågan att öppna sig för Gud och förtrösta på hans löftesord på ett för människan unikt sätt. När hon tar emot Guds tilltal i bebådelsen och på så sätt blir havande med Kristus gör hon det utan misstro.
Bebådelsen är en akt av självutgivande utan tvivlets stigma: Maria är villig att avstå något hos sig själv, att lämna plats åt någon annan, utan fruktan att förlora sig själv. Marias jungfrulighet handlar med andra ord inte i första hand om sexualitet utan gestaltar ett relationellt tillstånd som inte är märkt av synden. Om vi förstår Marias fiat utifrån ett skapelseteologiskt perspektiv, så träder hon fram som den medaktör hon är i den frälsningsplan som Gud förberett åt världen. Då hon svarar ”Ja” tar en ny början för mänskligheten form.
En ny urscen
Avsaknaden av en feminin dimension i gudomen har genererat ett kulturellt och andligt armod i den västerländska historien, menar Irigaray. Människan behöver mytologiska gestalter för att på djupet kunna förändra sin föreställningsvärld och utan en arketypisk kvinnlighet har kvinnor och flickor inga kulturella, mytologiska eller emotionella advokater som skyddar dem mot exploatering av patriarkala strukturer och värderingar. När Irigaray återvänder till begrepp som jungfrulighet och moderskap måste vi förstå henne utifrån just detta perspektiv.
Det kända citatet från Simone de Beauvoir, att vi inte föds till kvinnor utan blir det, skulle med hjälp av Irigaray kunna omformuleras: Bara därför att vi föds till kvinnor betyder det inte att vi förblir det. Utmaningen består i att, som Irigaray menar, bjuda kulturella och sociala strukturer motstånd och att söka efter det som restaurerar och bevarar oss. Att som kvinna ”vara i stånd till något mindre”, som Irigaray skriver i det här sammanhanget, kan då ses som en inbjudan att söka sig bortom stereotypa könsroller. I den processen kan vi initialt uppleva en tomhet, att vi blir ”mindre”, men på sikt är det på platsen vi lämnar öppen som något nytt kan ta form.
Utifrån den här teologiska och filosofiska läsningen blir erövrandet av en jungfrulig hållning ett sätt att beskydda den urbild kvinnan bär inom sig. Hon är skapad till Guds avbild, som man och kvinna skapade Gud dem, och i Maria har kvinnan en urbild som inte är märkt av synden. Att bejaka jungfruligheten utifrån det perspektivet kunde då i stället ses som något som både restaurerar och inspirerar till att söka efter djupare skikt i vad det kan innebära att vara kvinna.
Att reducera och misstolka Marias jungfrulighet som avsaknad av sexualitet och i dess ställe, som så ofta görs, tillskriva hennes jungfrulighet en moralisk och etisk princip eftersträvansvärd för kvinnor är djupt missvisande. Kan man i stället tänka sig att de jungfruliga och moderliga kvaliteter som Maria härbärgerar räcks oss genom århundradena och erbjuder oss den dubbla möjligheten: att bli mödrar och jungfrur?
Marias livmoder är en urscen för allas vårt ursprung: Av kvinna är vi födda! Det är en kraftfull motbild till Platons projektionsyta i den kala grottan. I Marias livmoder bärs Kristus fram och när han uppstår på den tredje dagen, när kvinnorna kommer för att söka honom i den grav där han är lagd, kan de inte finna honom. Den livlösa platsen som grottan utgör kan inte hålla Marias son i sitt våld. I hans uppståndelse skrivs en annan historia fram: Han är av kvinna född och ska alltid förbli henne trogen in i och bortom döden.
Litteratur
Beskow, Per: Maria i kult, konst, vison. Artos & Norma Bokförlag 2014.
Irigaray, Luce: An Ethics of Sexual Difference. Övers. Carolyn Burke & Gillian C. Gill. The Athlone Press 1993.
Irigaray, Luce: Könsskillnadens etik och andra texter. Urval och övers. Christina Angelfors. Symposion 1994.
Stinissen, Wilfrid: Maria i Bibeln – i vårt liv. Karmelitklostret, Glumslöv 1999.
Annica Parts är kulturarbetare och lärare i Stockholm.
Ur Signum nr 5/2020, s. 31–34.