Guds ord och människors förståelse

Det finns tillfällen då en recensent av mer medelmåt¬tig andlig resning låter en avundsjuk tanke gå till de’ tänkandets hövdingar som med lärdom, elegans och suverän överblick förmår framställa det värdefulla i ett anmält arbete och samtidigt ge dess presumptiva läsa¬re ett instrument i handen med vilket de i det aktuella fallet kan pröva allt och behålla vad gott är. Det här är ett sådant tillfälle.

Det verk jag skulle önska att jag nu kunde hantera med större säkerhet är ”Bibeln som Guds ord”, utgi¬vet av Anders Piltz och Herman Seiler (Katolska Bok¬förlaget 1987). Det består till sin första del av en serie artiklar om Bibeln som Guds ord som till sitt flertal var ett replikskifte i Signum under 1986 mellan professor Gunnar Hansson, litteratursociolog i Linköping, och pater Herman Seiler. Därtill läggs en artikel av I. de la Potterie, en belgisk jesuit som undervisar vid bibelin¬stitutet i Rom, vidare en del av företalet till den offi¬ciella katolska utgåvan av mässans läsningar, och slut¬ligen ett herdabrev från 1981 om Guds ord i gudstjänsten och livet av C. M. Martini, ärkebiskop av Milano, numera kardinal, också han exeget. De senare delarna skall jag bara kort röra vid, och vid diskussionen av den förra skall jag lämna åtskilliga detaljfunderingar åsido som väckts till liv vid lektyren – artikeln blir lång ändå.

Inledningen till lektionariet och Martinis herdabrev borde båda vara ett nyttigt stadium för kristna av olika konfessioner, ja, varför inte t.o.m. gemensamt stu¬dium? Visst nickar man igenkännande när Martini t.ex. suckar över predikans nödläge och nämner två faror, den ena att ”ta de bibliska texterna som förevändning för att tala om allt möjligt” (s 108), den andra att ”nalkas bibeltexten med en sorts didaktisk attityd, lik¬som för att hålla en elegant föreläsning”; bakom ”lig¬ger en alltför primitiv tilltro till Guds ords verkan: som om det räckte att lägga fram ordet i dess nakna objek¬tivitet för att Guds egen makt skulle bli närvarande” (s 109). Och nog har t.ex. svensk-kyrkliga präster anled¬ning att begrunda lektionarieförordets markering av vikten av ordets förkunnelse när man förvaltar sakra¬menten, ”eftersom de är trons sakrament, och tron föds och fostras genom ordet” (s 99). Att inte tala om att en sådan begrundan skulle kunna korrigera åtskilli¬ga vanföreställningar hos icke-katoliker om katolsk gudstjänstsyn.

de la Potteries bidrag är en appell till hans katolska exegetkolleger att inte bara söka en historisk förståelse av bibeltexterna utan också tolka och utlägga dem ”i Anden”, så som kyrkofäderna gjorde det. Här publice¬ras väl knappast artikeln med tanke på svenska yrkes¬exegeter, ej ens den handfull av dem som är katoliker.

Snarare bör man väl förstå den som en påminnelse om utläggningstraditionernas möjligheter att befordra det uppbyggande bibelstudiet. Däremot torde de la Potte¬rie ha helt rätt när han konstaterar att de katolska exegeterna inte uppträder enligt de ideal han målar upp, vilket förstås allra mest gäller dem inom det gam¬maltestamentliga området. Jag ser heller inga tecken på en ändring.

Bokens tyngsta del och den ur teologisk synpunkt mest intressanta är i mitt tycke samtalet mellan Gun¬nar Hansson och Herman Seiler. Utgångspunkten är Gunnar Hanssons frågor som han ställde utifrån en studie av läsarförståelser av texter ur NT 81: männi¬skor ger bibeltexter olika tolkningar, men är någon riktigare än någon annan, eller finns det t.o.m. en tolkning som är den enda riktiga? För vanlig skönlitte¬ratur till exempel, är det normalt att svara nej på den sista frågan. Men om Bibeln för kristna är Guds ord, skall den då anses kunna säga vad som helst i den funk¬tionen – är den ena tolkningen lika god som den and¬ra? Och om inte, vem talar om för den frågande vad som är Guds-ords-betydelsen – kyrkan (vilken förres¬ten?), exegeterna eller…? (Låt mig här foga in notisen att en läsare av boken bör uppmärksamma att förfat¬tarna ganska fritt blandar uttrycken ”förstå” och ”tol¬ka”; ibland brukar man hålla isär dem när man disku¬terar hermeneutik.) Herman Seiler antar Hanssons ut¬maning och gör det ”i nära anslutning till” (s 42) en artikel av W Vogels i Biblical Theology Bulletin från 1985, i själva verket så nära att texten i kap 3 till mycket stor del är en översättning av Vogels artikel. Vogels – och Seiler – har tillägnat sig så mycket av de nyare språkvetenskapliga rön och teorier som Hansson bygger på att de kan utnyttja dem när de teologiskt bearbetar frågorna om tolkningen av Bibeln som Guds ord. Svensk kristenhet och teologi har all anledning att vara tacksamma, först mot Gunnar Hansson för hans raka sätt att ställa frågorna, sedan mot Herman Seiler för att han gjorde sig mödan att söka ge svar på dem och göra det med så nya infallsvinklar.

Av avgörande betydelse i diskussionen är tanken på den mänskliga gemenskap som normalt finns runt all text som förutsättning och grogrund för språkbehand¬lingens regler och konventioner, för textinnehållets förhållande till saker och förhållanden utanför texten och för textens ärende och funktion. Vanligen är för¬fattare och läsare medlemmar av samma gemenskap av det slaget. Även om man nu, som tendensen ser ut i mycken litteraturforskning i dag, lägger tonvikten i sitt studium på läsarens förhållande till texten och frågar vad dess tecken faktiskt ger för resultat i läsarens för¬ståelse, kan man hoppas på att en något så när hygglig kommunikation mellan författare och läsare uppstår, just därför att de delar de språkliga och kulturella förutsättningarna för textens kommunikation. Appli¬cerat på läran om Bibeln som Guds inspirerade ord blir detta i största korthet så här: i Guds folk Israel och i den första kristna kyrkans gemenskap producerades de texter som sammanfördes till den skriftsamling som blev Bibeln. I denna gemenskap var Guds ande verksam, också under denna process. Samme Ande är verksam i Guds folks gemenskap nu, när människor läser texterna, och de gör det präglade och hjälpta av språkliga och kulturella (inklusive kyrkliga) faktorer och konventioner som råder där.

Om detta är den grundlösning de både samtalande samlar sig kring, finns där ändå, tror jag, en del spän¬ningar och svårigheter kvar. För kommunikationsfors¬karen är det ingen svårighet att acceptera att (den nutida) kyrkan bestäms som en tolkningsgemenskap som bär och i viss mån bestämmer den nutida läsarens bibeltolkning. Men detta är egentligen inte svar på de frågor han ställde i utgångsläget, vilka, såvitt jag för¬står, rörde enskilda texter. Han får inte svar på frågan vad Guds ord skall anses säga idag i t.ex. liknelsen om ogräset i åkern (Matt 13:24-30) eller i ”hustavlan” i Kol 3:18-4:1. Diskussionen förs nämligen på ett all¬mänt plan, men i den kyrkliga realiteten ges inte nor¬malt svar på frågan om de enskilda texterna, inte hel¬ler av läroämbetet. I själva verket medger Seilers pre¬sentation ett kanske överraskande svar på Hanssons fråga ”är det inte längre Guds ord utan människors förståelse som lärs ut?” (s 18), nämligen: människors, kanske sinsemellan helt olika förståelse, vunnen inom kyrkans gemenskap, är Guds ord.

Förstås reses nya frågor just av detta ”kyrkans gemen¬skap”. Först om förhållandet i nutid mellan kyrkan¬kyrkor-kyrkorna-kristenheten. Till stor del är det dock så att man ekumeniskt kan leva med den frågan (bort¬sett från de mest biblicistiska samfundens avoghet mot att umgås med andra än dem av det egna fårahu¬set!). Skälen är flera: dels en vilja att ta på allvar vad bibelforskarna har att säga, dels en ökad beredskap att finna det legitimt att fråga efter och ta hänsyn till texternas tolkningshistoria, dvs. till den teologiska tra¬ditionen, dels, tror jag, en halvt omedveten känsla av att om än det inte låter sig fångas och fixeras, det dock finns ett kyrkligt sätt att umgås med Bibeln som gör samtal möjliga. (I själva verket är jag övertygad om att många fromma människors bibelstudium äger rum i någon mening just i ”kyrkans gemenskap”, men de vet inte om hur mycket fostran och kyrkogång faktiskt påverkat dem.)

Det sätt på vilket samtalsparterna talar om tolkning i kyrkans gemenskap låter vidare ana en viss skillnad mellan dem som inte blir riktigt klar: kommunika¬tionsforskaren som intresserar sig för nu-läsarens för¬ståelse tänker på den nu existerande tolkningsgemen¬skapen. Men teologen håller samman denna med den textproducerande gemenskapen som var en gång, ty han är övertygad om att det ju är samme Guds Ande som verkar då och nu. Så blir det denne Guds Ande som konstituerar den tolkningsgemenskapens enhet som man annars i den vanliga kommunikationsmodel¬len brukar räkna med som förutsättning för att kom¬munikationen mellan sändare och mottagare skall fungera. Den som gärna hänvisar till traditionen (de la Potterie gör det, t.ex.) kan försöka förstärka denna producent- och läsargemenskapens enhet genom att markera kyrkans enhet i densamme ende Anden ge¬nom seklerna. Då kan man ta fram tidigare auktorita¬tiva tolkningar och med dem stödja nutida tolkningar ”i Anden”. Ett problem är dock att även gamla tolk¬ningar ser olika ut; bland annat har den katolske exe¬geten R. E. Brown påmint om detta och pekat på hur nutida tolkare som vill stödja sig på det sättet ibland väljer en tolkning ur traditionen och bortser från and¬ra, eventuellt i polemik mot misshagliga tolkningar i nuet.

Historiskt sett har ju gemenskaperna som de textpro¬ducerande levde i och de som de tolkande i senare tider levde/lever i ganska litet gemensamt, framför allt om man (som Seiler gör, i viss skillnad gentemot Vo¬gels, som tiger där) tar med det gamla Israel i bilden. Här tror jag att den reflekterande teologen i dagens kristenhet har anledning att komplicera bilden av just text-produktionsgemenskapen för att sedan gripa tag i teologiserandet igen. Dels måste vi finna ett hederligt sätt att tala om GT i samtal med judar. Dels tror jag att vi bör ta på allvar att den ”inspirerad(e) kyrkliga ge¬menskapen (dvs … GT:s gudsfolk och … den urkrist¬na kyrkan)” (s 38) historiskt sett knappast kan kallas gemenskap: det gäller förstås om det gamla Israel i förhållande till urkyrkan och till nuet, men också i viss mån strömningarna i de första generationernas kris¬tendom, som var mer skiljaktiga sinsemellan än vad man ofta tänker sig; den Andens enhet som en teolog vill se bära produktionsgemenskapen urkyrkan tar sig nog historiskt sett inte uttryck förrän i senare genera¬tioner då NT samlas till något som så småningom blir betraktat som ”inspirerad” text. (Jag har därmed inte uteslutit att det finns bärande grundtankar som präg¬lar fler av dessa urkyrkliga strömningar.)

Den komplikation som mångfalden i urkyrkan utgör leder till ytterligare en fråga inför nutidstolkningen. Om man utlägger t.ex. Lukas’ texter om Jesu lidande ”i Anden”, skall man då läsa dem med t.ex. paulinska glasögon eller till äventyrs under en övergripande ”bi¬belteologisk” aspekt? Ibland, t.ex. på s 57, låter det nämligen som om någon sorts kyrkligt sammanjämkad och samlad ”bibelteologi” skulle bara textförståelsen i ” Anden. Jag tar exemplet med Lukas, därför att denne författare inte tycks ge Jesu död en frälsande betydelse på samma vis som Paulus, även om den är nödvändig för att den smorde skall få rätt och gå in i sin härlighet (Luk 24:26; Apg 2:32-36). Som jag ser saken är en ”lukansk” utläggning av Lukas som inte övermålas av en sorts normal-bibelteologi inte bara något som bör eftersträvas ur exegetisk synpunkt utan också, sett med trons ögon, ett utslag av uppenbarelsens rikedom som inte bör undanhållas Guds folk.

Här rör jag slutligen vid en annan punkt där de båda samtalande åtminstone ser ut att gå skilda vägar. För Hansson verkar nämligen den historiska betydelsen av texterna, alltså t.ex. vad rimligen Paulus menade en gång, egentligen bara vara en sak för de historiskt in¬riktade exegeterna. Seiler säger däremot att varje bi¬beltolkning i kyrkan bör äga rum ”på grundval av tex¬tens sensus litteralis” (s 62). För en fackexeget som dessutom har till uppgift att utbilda präster ter sig förstås en sådan hållning prisvärd. Jag tror att den också har dogmatiska skäl för sig, såtillvida som kristen tro tar uppenbarelsen som historisk företeelse på all¬var. Sedan är det förstås en annan sak att när kristna skall umgås med det en gång givna, skillnader finns i graden av bundenhet till urkyrkan.

Skall jag försöka summera det jag sagt i denna anmälan, skulle det kanske kunna bli så här: Jag tror att diskus¬sionen om bibeltolkningen i kyrkan behöver fortsätta efter de här linjerna och då med försök till ytterligare preciserat nytänkande som reviderar (eller preciserar, om man så vill) de traditionella formuleringarna; inte minst bör man då ta hänsyn till de historiska kompli¬kationerna i vad avser gemenskaperna omkring texter¬na. Men genom anknytningen till nyare litteratur- och språkvetenskap är Hanssons och Seilers diskussion re¬dan ett ytterligt välkommet bidrag till bibeltolknings¬diskussionen. Att det sedan är gjort med redlighet och vilja till öppenhet minskar inte dess värde.