Hannah Arendts och Simone Weils tankar om det sociala

Simone Weil och Hannah Arendt, två kvinnor, i första hand filosofer, kan göra oss uppmärksamma på det spekulativa intresset för det sociala, fastän man med rätta mest minns politiska analyser, framför allt av totalitära system, hos den senare. Men det är verkligen värt att beakta hur dessa två förhåller sig till det sociala, inte bara därför att den frågan har varit mycket viktig för dem, nästan central, utan också därför att de kan förklara varför politiken, i deras ögon, och till skillnad från den allmänna opinionen, är sekundär.1 De kan också hjälpa oss att förstå vår egen aktuella situation.

Det socialas framträdande

Man kan omöjligen undgå att lägga märka till den existentiella skillnaden mellan hur de närmar sig det sociala. Simone Weil, filosofilärare i olika gymnasier, bekymrade sig allt sedan hon började i Puy-en-Vélay (september 1931) över arbetarnas villkor, och därefter, vilket är mer originellt, över lantbrukarnas villkor. Hon nöjde sig inte med en teori kring engagemang eller med haranger utanför fabrikerna som andra gjorde, hon ville fysiskt och psykiskt lära känna arbetarens eller lantbrukarens sysslor, trots att hennes hälsa var bräcklig och hennes fysiska konstitution olämplig för tuffa uppgifter. När hon skriver i sin fabriksdagbok (Journal d’usine),2 så beskriver hon en upplevd och påfrestande erfarenhet; hon vet med hela kroppen vad maskinernas buller, verkstädernas lukter, repetitiva rörelser, ansträngande rytmer, underkastelse under gruppledarnas order och överväldigande trötthet, innebär. I hennes ögon kan ingen värdig filosofi ignorera en situation av förtryck (det är det begrepp hon använder), som så många män och kvinnor upplever i dessa ”industriella straffkolonier” som fabrikerna är. Dess­utom tränger sig denna typ av arbete in i hela existensen och sätter alla andra relationer, inklusive familjerelationerna, i gungning. Hur kan man reflektera över människans villkor utan att ta med i beräkningen en mängd individers oönskade öde?

Hannah Arendt, däremot, upplevde en annan form av öken, nämligen exilens, eftersom hon på grund av nazismen blev tvungen att fly från Europa och söka skydd i USA. Emellertid lärde hon sig mycket av denna erfarenhet: att vara naken utan fäderneslandet, att vara människa utan politiskt skydd, att vara utan flyktingrättigheter. Det blev omöjligt för henne att inte beakta det sociala som något ”mellan” det privata och det politiska, det sociala som sådant. I hennes ögon karakteriseras det moderna samhället framför allt av ”det socialas uppgång (Rise)” (§ 6), av ett universum och en aktivitetssfär som går utanför familjens eller hemmets områden, utan att för den skull angå det politiska. Om det sociala framför allt karaktäriseras av hur man med nödvändighet uppför sig, av den jämlika konformismen (Arendt läste Tocqueville!), så tenderar den att ”invadera allt” och att ”tränga in i den offentliga sektorn”. ”Samhället är den plats där det ömsesidiga beroendet för att bibehålla livet och ingenting annat, får en offentlig betydelse”; ett sådant framträdande sammanfaller med det arbete som krävs av var och en för att garantera den ”vitala processen”, för att underhålla ens liv genom att tillfredsställa kroppens behov. Det för allmänheten synliga helt moderna kroppsarbetet, till skillnad från arbetet i den antika grekiska världen, där den berörde privatpersoners fördolda liv eller slavar, blir ett väsentligt karaktärsdrag som kräver uppmärksamhet och analys.

Om den ena erfar arbetets prövningar på fältet, så uppskattar den andra dess enorma betydelse för allt tänkande kring hela det moderna samhället. Det är också därför båda kom att konfronteras med Marx, som de facto eftertryckligt underströk arbetets vikt och dess nya former i industrialismens era. De tar emellertid starkt avstånd från honom. Weil, som ofta deltog i det fackliga livet genom konkreta engagemang och genom sina skrifter eller föreläsningar och i olika fackliga tidskrifter, menar att Marx har fel när han tror att ett fritt samhälle kan uppstå ur ett exploaterat och underkuvat proletariat. Ty förtryck är något som det mänskliga beteendet fruktar (detta går stick i stäv med det Boëthius (480–524) säger om det frivilliga slaveriet); individer som underkastas en daglig disciplin i sitt arbete, kommer aldrig att utgöra en säker grund för ett verkligt fritt samhälle. Den så kallade proletariatets revolution kommer bara att återskapa nya former av förtryck, kanske ännu mer obevekliga än de tidigare. Arendt, däremot, hävdar att Marx inte kunde skilja mellan ”arbete”, labor och ”tillverkning”: enligt henne befinner sig arbetet på samma nivå som de vitala processerna, de gynnar konsumtionen, det vill säga det förgängliga och otillräckliga. Verket, de tillverkade objekten eller konsten, kvarstår däremot och utgör den objektiva världen, i vilken människor lever och alltså förblir. Marx såg faktiskt inte att hans filosofi öppnade den obegränsade konsumtionens och reproduktionens väg, den som vi i dagens konsumtionssamhälle så väl känner till, där allt, till och med konsten, är indraget i en prekär och icke varaktig cykel, i utbytesvägar som nedvärderar det materiella och konsten. En sådan tillväxt i produktionen utmynnar i ett obarmhärtigt universum, där den obegränsade reproduktionens nödvändighet råder. Detta leder fram till animal laborans’ dominans, vilket man kan översätta till ”lastdjurets” rike. Frukterna av en sådan dominans är: fördumning, beroende och förlust av jaget.

Detta innebär också att för båda dessa kvinnor förstås det sociala som en plats där förtryck och underkastelse råder; det är ”det stora djurets” rike, som Platon skulle säga och som Weil upprepar, eller massans kultur (Arendt), som endast är en kultur till namnet, eftersom den innebär konformism och en förvirrad jämlikhet. Av detta följer en hård dom, som utan tvekan kan diskuteras, att den sociala ordningen är ”väsentligt dålig hur den än ser ut”, eftersom den förödmjukar ”dem som den krossar”; att obarmhärtigt bli förödmjukad förstör all mänsklig känsla av egen värdighet och kan bara leda till sporadiska revolter utan framtid. Arendt beklagar att animal laborans’ moderna triumf invaderar människans villkor och gör vårt handlande (action) som sådant oförståe­ligt, eftersom man föredrar de övertygelser som de sociala vetenskaperna och tekniken ger framför riskabla och bräckliga företag. Därför hotar ”förtingligandet” oss. Det finns alltså en stor risk att man ersätter omänskliga regeringar med en administration av ting och att man betraktar det sociala sambandet som ett objektivt analyserbart samband. Här­av följer att Arendt flitigt kritiserar de sociala vetenskaperna. Det egentliga tänkandet byts ut mot kunskaper, och dessa tjänar vårt handlande (action), vilket reduceras till produkters effektivitet (hur kommer man i detta sammanhang inte att tänka på vikten av opinionsundersökningar, den nya kompassen för politiska och kommersiella aktörer). Det ständiga helt fysiska bekymret över att överleva tar död på människans förmåga att tänka och gör all form av vita contemplativa betydelselös.

Det är svårt att finna några mer obevekliga analyser av det moderna samhället som är underkastat arbete och konsumtion (Arendt), eller förtryck, rotlöshet och förödmjukelse (Weil). På ömse håll visar dessa filosofer och stora beundrarinnor av den grekiska världen, framför allt Platons och stoikernas värld, att nödvändighetens eller ödets obevekliga rike ingalunda har upphört, utan tvärtom, att det numera i ännu större utsträckning än under antiken har krossat den enorma massan av människor (man skulle också här behöva tala om Weils obarmhärtiga kritik av kolonialismen, vilken, enligt henne, gjorde hela folkgrupper kulturellt rotlösa, precis som industrin berövade européerna deras jordiska och religiösa rötter).

Mot ett verkligt fritt samhälle?

Ska man då som en konsekvens av allt detta resignera och ansluta sig till en kult av amor fati, som Simone Weil inte är rädd för att lyfta fram, en kult som för övrigt upphöjer sig till en försynens teologi, som dock förnekar all personlig försyn, för att ställa männi­skan inför den orubbliga och perfekt logiska världsordningen? Det är tydligt att ingen av dem tror på en social eller politisk revolution som skulle kunna kasta omkull industrialismens kapitalism; det kan finnas och det har funnits stunder av kollektiv iver, då stora och substantiella förändringar har tagit form. Weil välkomnar reformerna från juni 1936, som hon kallar för ett ”mirakel”, men hon erkänner också att sådana stunder av social solidaritet är föga varaktiga och inte är ”kompatibla med metodiskt handlande”. Arendt däremot, ger stor plats åt civil olydnad och åt demonstrationer, som kan få väsentliga regeringsbeslut att backa (kriget i Vietnam, de svartas frigörelse), men även om hon anser att de spelar en viktig roll, så ser man också att hon förbehåller sig rätten att vara lika försiktig vad gäller dessa rörelsers varaktiga effektivitet.

Är det då en substantiell förändring av samhället och av det gemensamma livet som de väntar sig av politiken? Tvärtemot vad som ofta sägs har ingen av dem några stora förväntningar på det här planet. Även om man ofta tar Arendt för en politisk tänkare, så måste man också ta hennes kritik mot ”styrandets” (rule) idé på allvar, den som delar människorna mellan ”dem som har ansvaret för att leda och dem som är tvingade att lyda”, en motsättning som utmärker de djupa tendenserna i den moderna politiska filosofin. Ur denna följer den ”traditionella ersättningen av att handla med att göra”, som har förstört politiken från att vara allas deltagande i det allmännas sak till något som enbart gagnar ett fåtal. Weil talar här om ”politikens relativitet” och även om hon skriver sitt stora verk, Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, ett riktigt fördrag för en förändrad politisk regim (hon befinner sig i London 1943 på det fria Frankrikes sida), så kvarstår det att hon är otydlig med hur de institutionella formerna för en förnyad demokrati ska se ut, och då utan att ens nämna det faktum att hon önskar ”att de politiska partierna avgår”. När man läser hennes idéer om att det Goda bara är ett, och att det är i förhållande till detta Goda som alla politiska beslut ska fattas, kan man faktiskt undra om hon över huvud taget accepterar en demokratisk pluralism.

Följaktligen: varken revolution eller överdrivna förväntningar på politiken. Men genom ett anmärkningsvärt sammanträffande understryker båda hur viktigt det är med undervisning och övning i personligt tänkande. Denna ståndpunkt ska inte förringas. I deras ögon är tänkandet en arkimedisk princip, som gör det möjligt att lyfta av förtryckets och förödmjukelsens tyngd. Å ena sidan därför att tänkandet tillåter kritik av det som är, alltså erbjuder en distans som ger personen andrum, å andra sidan därför att det bekräftar värdighetens och egenvärdets betydelse för var och en. Det vill säga den ena filosofen förespråkar inte arbetarnas kamp och den andra civil olydnad, om inte människan är medveten om sin naturgivna värdighet. Det är därför dessa båda filosofer understryker hur viktigt det är med undervisning och förmedling av traditionerna: ett barn ska enligt Arendt introduceras i den redan existerande världen för att det ska kunna behålla sin ursprungliga roll. Långt ifrån totalitarismens frihetsberövande dröm om att rycka barnen från det som betingar dem familjemässigt, socialt eller religiöst, så hävdar3 hon att det bästa sättet för att inviga ett nytt vara i en värld som redan är här, är att bevara ”det som är nytt och revolutionärt i varje barn”. Uppfostran är revolutionär bara om den är konservativ!

Arbetaren ska, enligt Weil, öppna sig för kulturen i dess helhet och man vet att hon aktivt deltog i olika fackföreningars utbildningar, som till exempel i Arbetarbörsen i Saint-Étienne före andra världskriget. I Att slå rot utvecklar hon ett extremt fruktbart tillvägagångssätt för de nya generationerna: att det är nödvändigt att öppna sig för äldre skatters visdom, men även för religioner och dogmer vars skönhet man ska beundra. Hon antog att bakom så mycket skönhet måste någon sanning gömma sig! Ty om det är lämpligt att uppfylla kroppens behov, så ska ingen stat ignorera ”själens behov”. ”Allt som bidrar till att skapa en känsla av värde hos dem som befinner sig längst ner på den sociala stegen är egentligen omstörtande”, så lät också de första kristnas undervisning, vilken gav ett egenvärde åt slavarna på den tiden och gav dem möjlighet att upptäcka att ”ingen mystisk underlägsenhet hade förutbestämt dem till att lyda för all evighet”. Men inte desto mindre måste ”detta medvetande vila på något utomstående”, nämligen på något andligt eller på en religiös tro. Och här passar det att nämna alla hennes religiösa reflexioner över filosofin, som föreslår en ”arbetarspiritualitet” och förutser perspektiven för en civilisation som är öppen för det andliga. Därför säger det sig självt att tänkandets kallelse har en andlig dimension och inte bara är en rent rationell och logisk övning. Att lära sig att tänka, det är att lära sig sitt personliga värde och redan nu kunna skaka av sig det sociala förtrycket och befria sig från det. Det innebär att man upptäcker att man är överordnad ett nödvändigt och mekaniskt universum. Inget kan göras utan detta första villkor. ”Människan är en envis varelse som inte har möjlighet till – som teologernas Gud – att vara upphovsman till sin egen existens, men människan skulle ha motsvarande gudomliga kraft om de materiella förutsättningarna för att existera vore exklusivt ett verk av tänkandet som styrde effekterna av hennes muskler. Så skulle den sanna friheten se ut.” Tesen betonas genom att den står i konditionalis, men man ska inte förminska dess filosofiska och religiösa betydelse.

Ingen är okunnig om att Arendt beklagar vita contemplativas sönderfall till gagn för animal laborans. När rättegången mot Eichmann äger rum 1963,4 har Arendt gjort sig känd och skapat en livlig polemik genom att hävda att denne man har syndat genom att tänka för lite. Det kända begreppet ”ondskans banalitet” betyder inte att de värsta hemskheter begås av en bödel, och bakom honom av ett helt totalitärt system, som är banalt och utan betydelse. Det betyder att Eichmann, som den förste, accepterade att handla som en oansvarig spelpjäs i ett enormt maskineri som krossade människor, därför att han var oförmögen att tänka, det vill säga att se sambanden mellan sitt handlande och dess konsekvenser och kunna förstå betydelsen av sitt eget värde. För Arendt är tänkandet som jagets dialog med sig självt det mest prestigefulla arvet från grekerna, särskilt från Sokrates: denne lärde ju inte ut någon kunskap till slaven Menon, utan han lärde honom att diskutera med sig själv, alltså att upptäcka sina egna förmågor, utifrån vilka ett barn kan öppna sig för all tänkbar kunskap. Och om det skulle behövas någon skuld här, så skulle det vara samma som mördarens, som ständigt får leva med den mördades närvaro inom sig själv, vilket för Arendt är det grymmaste och mest avgörande straff som finns.

Man märker här hur denna uppmaning till att tänka inte härrör från ren spekulation. Ty det är genom att tänka som människan upptäcker sin frihet och blir i stånd att stå emot förtryck. ”Inget i världen kan hind­ra människan ifrån att känna sig född fri. Aldrig, vad som än må hända, kan hon acceptera slaveri, eftersom hon tänker.” Och Arendts senare verk handlar också om tänkandet, vilket säger mycket om vilken plats hon tillskriver det och att det inte får reduceras när man analyserar dess plats i den politiska filosofin.

Det västentliga av allt detta i dag

Man måste verkligen undvika att tillämpa redan föråldrade analyser på dagens samhälle. Men man måste också se till att inte relativisera dem helt. De kan nämligen hjälpa oss med att gå längre än till krav på autonomi och självförverkligande, som det politiskt korrekta så ofta är ute efter. Känner inte vi också till former av ”förtryck” och konformism, och är inte dessa former starkt avgörande för vårt sätt att handla, att tänka och att förhålla oss till varandra? Arbetsformerna har säkert förändrats mycket, kontor med luftkonditionering har ersatt de fabriker som Weil fick uppleva, men vi känner till problemen med utbrändhet, denna självmordsbenägna depression hos kontorsanställda. Vad i kravet att lyda order och vad i arbetsrutinerna, vars viktigaste innebörd individen inte förstår, har i grund och botten förändrats? Vi tror gärna på en progressiv erövring av jämställdhet mellan könen, mellan arbetsgivare och arbetstagare, mellan medborgarna och deras representanter: men denna ytliga jämställdhet, gömmer den inte ett nytt fruktansvärt förtryck, eftersom det är just fördolt? Om dessa två filosofer kan inspirera oss när vi läser dem, så är det därför att de fäster vår uppmärksamhet på föga synliga aspekter, på dem som den kraftiga opinionen gömmer undan (vilket ligger i linje med vad de grekiska filosoferna tänkte!). De provocerar var och en av oss och uppmanar oss att tänka på nytt genom att undvika farliga illusioner ”som man aldrig sett maken till”. De vill få oss att tänka helt och hållet på nytt och göra tabula rasa med det förflutna, som om allt alltid skulle behöva återskapas.

Ännu viktigare är utan tvekan att de gemensamt understryker att tänkandet kan leda oss till farliga slutsatser. Arendt menade inte att de moderna vetenskaperna har ”kastat tillbaka (thrown back upon) människorna i världen” utan att människorna ”har blivit tillbakastade in i sig själva” och i sitt innersta intet. Om det är så, hur kan då individer som inte har någon egen tankeförmåga (att tänka själva och inte följa konformismen), blottade på sig själva på grund av inre tomhet eller manipulerade av mode eller reklam, behålla sin värdighet och sitt egenvärde? Hur kan de utöva sin kritiska frihet om de inte längre har denna inre distans som öppnar dem för ett personligt rum, ett ”privatliv” som skyddar deras intimitet och hemligheter? Därför kan den moderna människan, som lätt tror sig vara överlägsen eller ”autonom” eller fri från främlingskap och äldre tabun, meditera över följande påstående av Weil: ”Slaveriet förnedrar människan så mycket att det blir värt att älska.” Tänk om många av våra samtida fortfarande är slavar som älskar sitt främlingskap och inte ens märker det längre?

I detta avseende underskattar inte Weil, till skillnad från Arendt, vikten av religiös bildning och av ”själsliga behov”, det vill säga av andligt liv. Vem bryr sig verkligen om eller vågar hävda att bildning ska leda till ”en viss mänsklig perfektion” och öppna för kärlek till det goda? Det är viktigt att varje människa upprätthåller ett för henne aktivt andligt och intellektuellt liv, annars riskerar hon att gå upp i det som Arendt kallar för lastdjuret (animal laborans), slukad av jakten på materiella begär, av penninggirighet, av enbart ”negativ frihet” och skyddad, som hon inbillar sig, mot samhällets inblandning. Hon faller då ner i passivitet och avstår från att rösta och låter samhället och politiken sköta sig själva. På den här punkten kritiserar Weil ännu en gång statens falska neutralitet och menar att ”en lärdom där det aldrig handlar om religion är en absurditet”, vilket hjälper oss att ta religionens närvaro i det offentliga rummet på allvar, som inspirationskälla och öppning mot ”visdomens skatter”, en erinran om vår gemensamma framtid, det vill säga en erinran om solidaritet och broderskap, utan vilka ett samhälle löses upp i slutna individer och upprätthåller en politiskt svag värld som själv är korrumperad eller reducerad till förväntade besvärjelser om ”förändringar” som alltid skjuts upp. Mot detta inbjuder oss dessa två filosofer till att tänka själva och till att få smak för den sanna friheten.

Översättning: Christine Zyka

Noter

1Hannah Arendt: The Human Condition (Människans villkor) ; Simone Weil: del II och V av Œuvres complètes (Gallimard, 1991; 2013), dvs. fabriksanteckningarna och Att slå rot (1943).

2I OC, del II, Arbetarens erfarenheter och adjö till revolutionen (juli 1934–juni 1937), med titeln ”Arbetarens villkor”, s. 149–307.

3”The Crisis in Education”, Between Past and Future, Eight Exercises in Political Thought. Penguin Books, 1986, s. 193.

4Den banala ondskan. Eichmann i Jerusalem. Daidalos 1996.

Artikeln var ursprungligen publicerad i tidskriften Études oktobernummer 2014.

Paul Valadier är jesuitpater och professor i filosofi vid Centre Sèvres, Paris.