Drömmar är ett försummat kapitel inom religionsvetenskapen. De är svårbehandlade och mångtydiga, och många menar att man inte bör fästa så stor vikt vid dem. Men på senare tid har man inom religionspsykologin börjat att allt mer intressera sig för drömmarnas värld. Detta gäller också Sverige. För en del år sedan kom Gunnar Hillerdal ut med en bok där han visade hur viktiga drömmarna kan vara också i nutidssvenskens religiösa liv.1 Ämnet har sedan tagits upp vid religionspsykologiska symposier som har hållits i Uppsala de senaste åren, och detta har nu resulterat i en läsvärd samling uppsatser. 2
Mest ger – enligt min mening – Owe Wikströms uppsats om drömmen som religionspsykologiskt problem och Carl Reinhold Bråkenhielms kortare religionsfilosofiska bidrag. Båda ger tillsammans en utgångspunkt för en vidare diskussion om drömmarnas religiösa betydelse. Morton T. Kelseys genomgång av drömmarna i Gamla testamentet – egentligen ett kapitel ur ett större verk av honom3 – är en mycket användbar sammanställning. Ezra Gebremedhin återger hur drömmarna uppfattas av två tidigkristna författare, Tertullianus och Synesios av Kyrene. De djuppsykologiska bidragen, av Carl-Erik Brattemo och Åke Tilander, har sitt intresse men tycks mig hamna något vid sidan av bokens ämne.
Boken rör sig huvudsakligen inom en biblisk och kristen föreställningsvärld (Wikström tar också upp shamanismen). Inom detta område finns åtskilliga frågor som kan lyftas fram mer än vad som görs i bokens uppsatser. I stället för att presentera de olika bidragen vill jag ta upp några övergripande problem till diskussion: dels om förhållandet mellan dröm och vision, dels om svårigheten att dokumentera material av denna art.
Drömmen är en kroppslig och själslig aktivitet med specifika kännetecken. Man bör därför skilja drömmen från andra typer av icke-sensoriska upplevelser som visioner och auditioner. Visserligen har båda typerna av erfarenheter stora inbördes likheter och innehåller t.ex. element från tidigare sinneserfarenhet. Men skillnaderna är inte desto mindre ofrånkomliga, vilket är uppenbart också på det fysiologiska området. Som Wikström påpekar, pågår drömverksamheten huvudsakligen under den s.k. REM-sömnen (Rapid Eye Movement), som inträffar omkring fyra gånger per natt. Under dessa perioder är kroppen avslappnad, medan hjärnan är i hög grad aktiv. Drömmar som inträffar utanför dessa perioder (NREM-drömmar) är ytliga och föga signifikanta. Det är alltså REM-sömnen som ger drömmar med djup och symbolisk karaktär.
Om vi bortser från vissa extremfall – t.ex. nattliga vakor – uppvisar visioner och auditioner ett helt annat mönster. Även om de ibland kan vara svåra att innehållsligt skilja från drömmar, är hallucinatoriska tillstånd rent medicinskt sett något annat än REM-sömn. Detta gäller vare sig man betraktar dem som uppenbarelser eller ej. I den katolska traditionen skiljer man de båda kategorierna alltid åt, och detta med goda skäl som kan inses också av den icke-troende. Att t.ex. Bernadette skulle ha ”drömt” om Maria invid grottan i Lourdes uppfattar vi inte som något särskilt meningsfullt påstående. I klarhetens intresse bör dröm och vision behandlas som skilda fenomen, även om gränsen ibland kan vara svår att bestämma.
Denna nödvändiga distinktion görs dock inte av alla bokens författare. Kelsey är klar över skillnaden mellan dröm och vision, men hans gammaltestamentliga material ger inte utrymme för skarpa distinktioner. Hebreiskan har en oklar terminologi (man ”ser” både visioner och drömmar), och Kelsey måste därför dra gränsen relativt generöst. Tilanders bidrag tar inte alls upp frågan om drömmar utan behandlar en vision som psykologen Carl Gustav Jung berättar sig ha haft i vaket tillstånd. Uppsatsen innehåller emellertid teoretiska resonemang som kan låta sig tillämpas också på drömmaterial. Tyvärr kan jag här inte gå in på hans metateoretiska diskussion om associativa samband som är värd att reflektera över.
Mest problematisk är psykologen Brattemos framställning av drömmar i Nya testamentet. Han drar här in hela visionsmaterialet: bebådelsen, Jesu frestelse, härlighetens berg, mötena med den uppståndne Jesus, Paulus vision på vägen till Damaskus och andra syner i Apostlagärningarna och behandlar dem som drömmar. En sådan vidsträckt definition leder enbart tanken vilse. Det räcker inte med att kalla sådana upplevelser för ”drömliknande” – berättelserna avser inte att återge drömmar, och de berättade upplevelserna saknar vanligen drömmens kännetecken.
Här visar det sig också hur nödvändigt det är att exegetik och psykologi får samspela om man vill söka ge en psykologisk tolkning av bibliska texter. Det fordras åtminstone en förtrogenhet med det bibliska materialet. Sin största blunder gör Brattemo när han försöker analysera Paulus Damaskusvision. Den finns i två versioner, säger han (dvs. Apg 9:3–9 och 26:12–19), och på mycket subjektiva grunder menar han att den första är mer ursprunglig än den andra. Saken är bara den att det finns en tredje version (Apg 22:6–11), och man kan naturligtvis inte diskutera vilken som ev. är äldst utan att ta med alla tre i beräkningen. Vidare antar Brattemo alltför självklart att de nytestamentliga texterna skulle återge det verkliga ”dröminnehållet” på något slags protokollartat sätt. Så är förvisso inte fallet. Som Freud ofta har påpekat, bearbetar vi och rationaliserar våra drömmar redan när vi återberättar dem på morgonen. Om en dröm eller vision sedan blivit utsatt för traditionsförmedling i flera led, har den med all sannolikhet hunnit förlora mycket av sin ursprungliga form. Särskilt i Apostlagärningarna bär de omtalade upplevelserna en tydlig prägel av rekonstruktion. Man får ta till andra metoder och framför allt anpassa sin målsättning om man vill arbeta med drömmar och visioner i det bibliska materialet.
Drömmens roll i bibeln
Som Orton T. Kelsey visar, är drömorakel ett återkommande motiv genom hela Gamla testamentet och har paralleller i andra av Främre Orientens gamla kulturer. Genom drömmen får man kontakt med Gud och direkt upplysning om hans vilja. Denna tro på drömmarna som uppenbarelsemedel framträder särskilt starkt i vissa av de gammaltestamentliga skrifterna, särskilt i Första Moseboken: Jakobs dröm om himlastegen och Josefs roll som drömmare och drömtydare visar vilken roll drömmarna tillmättes under patriarkperioden. Men också de historiska böckerna, profeterna, Job och Psaltaren vittnar om den tilltro man haft till drömmen som en uppenbarare av Guds vilja.
Redan i Gamla testamentet finns det emellertid vissa reservationer mot drömmarnas budskap. Allt kommer inte från Gud. Det finns falska drömmar, och kriteriet på en rätt dröm är att innehållet överensstämmer med Mose lag (5 Mos 13:2–5). Jeremia var oviss om drömmarnas profetiska värde, men fann att drömmen borde prövas offentligt (23:28) och att tiden skulle få avgöra om tolkningen av den var riktig (28:9). Här möter vi ett återkommande drag när man tar emot oklara budskap som drömmar, orakel och tungotal; tolkningen, som ger klara anvisningar, blir viktigare än det ursprungliga och mångtydiga budskapet självt. I vishetslitteraturen finner vi slutligen en uttalad skepsis mot drömmar. Det är fåfänglighet, säger Predikaren (5:2, 6). Och i Syraks bok förkastas drömmar som onyttiga, som ”yrselbilder i själen” (34:1–7).
Drömmarna värderades olika också i den grekiska världen: Platon var relativt positiv till drömmarna som orakel, men Aristoteles betraktade dem som enbart minnesbilder. 4 På många håll – särskilt inom Asklepioskulten – förekom det märkvärdiga bruk som kallas inkubation: man lade sig i ett tempel för att sova under natten och väntade sig – ofta med framgång – att få en uppenbarelse av guden i drömmen.5
Om vi sedan vänder oss till Nya testamentet, finner vi att drömmarna där spelar en påfallande underordnad roll. 6 Drömmar omtalas enbart i två skrifter, nämligen i Matteusevangeliet och i Apostlagärningarna. Matteus berättar om hur Josef fick veta i en dröm att Jesus skulle födas (1:20 f) och hur stjärntydarna blev varnade för att återvända till Herodes (2:12). Vidare fick Josef uppdraget att ta Jesusbarnet till Egypten (2:13). Efter Herodes död kallades han tillbaka till Israels land (2:19) och blev tillsagd att dra sig undan till Galileen (2:22). I Jesu lidandes historia finns hos Matteus ensam (27:19) uppgiften att Pilatus hustru haft en dröm om Jesus. På alla dessa ställen står i den grekiska texten samma kat’ onar, ”i drömmen”, som i bibeln förekommer enbart hos Matteus. Det är relativt marginella personer i historien som här sägs drömma. Ingenstans i Nya testamentet står det att Jesus drömde, inte heller Maria eller lärjungarna. Att Josef särskilt har fått drömmar på sin lott är kanske inte utan samband med Gamla testamentets Josefsberättelse.
I Apostlagärningarna talas inte uttryckligen om drömmar (utom Joelcitatet 2:17), men det berättas flera gånger om Paulus att han fick budskap om natten som är naturligast att uppfatta som drömmar. I Troas såg han om natten en makedonier som bad honom komma över till sitt land (16:9), Herren uppmuntrade honom flera gånger i nattliga syner (18:9, 23:11), och en ängel berättade för honom att han skulle stå inför kejsaren (27:23). Men själva frånvaron av begreppet dröm tyder här på att man redan i apostolisk tid haft en återhållsam inställning till drömmar, trots att andra slag av visioner spelade en så viktig roll. Varifrån har man då fått denna reserverade inställning till drömmarna som i hög grad präglar den officiella kristna traditionen? Jag skulle vilja sätta det i samband med den vikt som Jesus lägger vid vakandet och den negativa värderingen av sömnen som sammanhänger med detta. Jesus klandrade lärjungarna för att de sov i Getsemane medan han vakade (Mark 14:37–41, Matt 26:40–45). Tjänarna skall vaka så att husets herre inte finner dem sovande när han kommer (Mark 13:35 f.). Ljusets söner får inte sova utan skall hålla sig vakna (1 Thess 5:5–8). I Efesierbrevet (5:14) citeras en annars okänd text med orden: ”Vakna, du som sover, stå upp från de döda.” I nytestamentligt bildspråk betyder sömnen inte närhet till Gud utan tvärtom glömska och omedvetenhet7. Detsamma finner vi i många gnostiska texter, där sömn och rus är återkommande metaforer för den oupplysta människans situation.
Kyrkans syn på drömmarna
Inom det judiska Qumransamfundet spelade den nattliga vakan med bön och skriftstudium en viktig roll, och sådana bruk upptogs tidigt i den kristna monastiska traditionen och – genom kristen förmedling – inom islam. Wikström påpekar (s. 100) att just vakandet kan framkalla visioner (särskilt när man väcks ur REM-sömnen), men detta är uppenbarligen inte det ursprungliga syftet med de nattliga vigilierna. Vakenheten var ett ideal för den tidiga kristendomen, och drömmen fick därför stå tillbaka som medel att nå kontakt med det gudomliga. Däremot kunde man inte förbise hur viktiga drömmarna är i de bibliska berättelserna, och tanken på en uppenbarelse i drömmen kunde därför inte trängas bort helt ur traditionen. Naturligtvis har kristna i alla tider – liksom människor i allmänhet – undrat över egendomliga drömmar och frågat sig om de har något budskap att förmedla.
Inom den tidiga kristna kyrkan finner vi drömmotiv framför allt i mera folklig litteratur, t.ex. i apostlaakter och martyrakter. Särskilt martyrberättelsen om Perpetua och Felicitas innehåller en del drömsekvenser som verkar remarkabelt äkta och upplevda.8 Drömmar med religiöst budskap har med andra ord upplevts av tidiga kristna men bara sällan blivit föremål för teologiskt studium. Undantagen är relativt få. Ezra Gebremedhin redovisar för vad två tidigkristna författare har att säga om drömmar: Tertullianus i hans traktat om själen (De Anima) från tiden 210–13 och Synesios av Kyrene (d. ca 450), som fastän han var kristen biskop snarare var platoniker i sitt tänkande. Det hade varit värdefullt att få se deras uttalanden om drömmarna insatta i ett större idéhistoriskt sammanhang. Också Tertullianus är uppenbart beroende av samtida filosofiskt tänkande.
Bråkenhielm redogör ganska utförligt (s. 15 f.) för Thomas av Aquinos inställning till drömmarna. Thomas är medveten om drömmarnas dubbeltydighet och indelar deras orsaker i fyra kategorier. Först och främst är de minnesbilder från vakentillståndet. Vidare kan de ha fysiologiska orsaker eller komma från yttre faktorer i den fysiska eller sociala miljön. Men slutligen räknar han också med att drömmarna kan ha andliga orsaker: de kan komma från Gud men också från onda makter. Frågan är då vilka kriterier det finns för att avgöra varifrån en dröm kommer. Bråkenhielm inleder den diskussionen, men av naturliga skäl är det en fråga som är närmast omöjlig att avgöra. Vad vi kan se är hur drömmarna faktiskt fungerar som vägledare för människor i olika situationer. Det tycks faktiskt förhålla sig så att drömmarna ibland hjälper oss att strukturera och förstå vår egen situation. Detta blir då något i hög grad subjektivt.
Drömmarnas källproblem
Inte bara i bibliska och antika texter är själva källfrågan akut. Är det en verklig dröm som återges, och hur kan vi veta att den är riktigt återgiven? Flera av exemplen i boken är diskutabla ur den synvinkeln. Jag har redan nämnt att Brattemo tycks uppfatta Nya testamentets visionsberättelser som exakta rapporter (trots att han inte ger dem en övernaturlig förklaring). Bråkenhielm återger den kända historien om hur kemisten Kekules upptäckte benzenmolekylens struktur i en dröm (s. 21), men just denna historias sanningsvärde har nyligen blivit radikalt betvivlat.
Jung i Ravenna
Tilander diskuterar Carl Gustav Jungs besök i Ravenna och hans vision där som tycks ha inträffat i relativt vaket, om också möjligen transartat tillstånd. Som Jung berättar i sina memoarer10 besökte han Ravenna 1932 i sällskap med en kvinnlig bekant, och på en rundtur i staden besökte de Galla Placidias mausoleum och därefter de ortodoxas baptisterium. På det senare stället såg de båda fyra mosaiker med dopmotiv och diskuterade deras innebörd. Framför allt intresserade de sig för en framställning av hur Petrus går på vattnet vars symbolik intresserade dem. Jung försökte förgäves skaffa vykort av mosaiken och bad senare en vän att hitta en bild av mosaiken vid ett besök i Ravenna. Men som vännen kunde berätta, existerade mosaiken överhuvudtaget inte. Det var frågan om en vision som enligt Jung hade setts av två personer på en gång.
Gruppvisioner är inte alldeles obekanta. I den katolska traditionen är Mariauppenbarelserna i Pontmain, i Knock och i Fatima tydliga exempel på detta. Men Jungs historia tycks handla om något annat. Jag har tidigare reflekterat över den och ibland undrat om Jungs kvinnliga bekanta verkligen existerade i sinnevärlden. Det gjorde hon faktiskt: Tilander visar att hon var hans medhjälpare och sekreterare Toni Wolff, vars namn han tydligen inte ville nämna i memoarerna. Men Jungs minne av händelsen tycks i hög grad vacklande. Det framgår med all tydlighet när man jämför hans olika versioner av den. Bilden av Petrus som gick på vattnet var det väsentliga, men hans minnesbilder av de övriga mosaikerna var uppenbarligen vagare än han själv erkände. Memoarerna (från 1962) ger till synes mycket exakta besked: på sydsidan framställdes Jesu dop i Jordan, på norra sidan Israels vandring genom Röda havet. Vad den tredje mosaiken föreställde hade han däremot glömt bort men gissar att det var Naaman som botades från spetälska genom att doppa sig i Jordan. Tilander visar nu att det finns en äldre version av samma händelse (s. 161). Redan 1948 berättade Jung om visionen för Esther Harding, och den gången hette det att mosaikerna framställde Mose som slår vatten ur klippan, Jona i fiskens buk och det stora fiskafänget – alltså helt andra än dem han nämner i memoarerna.
Om nu Jung verkligen hade en vision, bestod den tydligen enbart av en mosaik där Petrus gick på vattnet. De övriga mosaikerna är bara rekonstruktioner i efterhand som han har haft lätt att föreställa sig utifrån sina rika kunskaper om tidigkristna bildmotiv. Vi måste då också fråga oss om Toni Wolff verkligen upplevde samma vision som Jung; han påstår det, men så vitt vi vet har hon aldrig själv berättat om händelsen. Kanske stod hon andaktsfull och antecknade medan Jung pekade och föreläste över den imaginära mosaiken. Det kan tas som en varning för att alltför lätt ta visionsberättelser ad notam. Jungs memoarer är en mycket underhållande läsning, men sakuppgifterna i dem bör man kontrollera innan man accepterar dem som dagens sanning.
En lärdom av boken i dess helhet är hur försiktig man måste vara när man vill analysera drömmar och visioner som finns återberättade i litteraturen. Kyrkans traditionellt reserverade hållning inför drömorakel är därför ett sundhetstecken. Vare sig man accepterar en religiös livstolkning eller inte, är det en vansklig historia att försöka dra generella slutsatser av någons drömmar. Det hindrar inte att våra drömmar kan ha stor betydelse för oss själva. Visst tycks de ibland innehålla väsentliga budskap som är riktade till oss själva, och som förmodligen också kommer från oss själva på någon djupare nivå. Att de både innehållsligt och känslomässigt kan röra vid religiösa strängar i vårt inre är många människors erfarenhet.
Noter
1. Gunnar Hillerdal, I drömmen om natten: Om uppenbarelser genom drömmar i vår tid. Proprius, Stockholm 1982.
2. ”I drömmen, i en syn om natten”: Ett religionspsykologiskt symposium om drömmar. (Med bidrag av) Carl-Erik Brattemo, Carl Reinhold Bråkenhielm, Ezra Gebremedhin, Morton T. Kelsey, Åke Tilander, Owe Wikström (red). Åsak, Sahlin & Dahlström AB. Delsbo 1988.
3. Morton T. Kelsey, God, Dreams and Revelations: A Christian Interpretation of Dreams. Minneapolis 1974.
4. Bråkenhielm, s. 14, Wikström, s. 97 f.
5. Wikström, s. 98. Utöver den litteratur han anför kan man nämna A.D. Nock, Conversion (1933). Paperback edition, Oxford University Press 1961, passim.
6. Om drömmar i Nya testamentet (och även i Gamla testamentet), se Oepke, art. ”onar” i Theological Dictionary of the New Testament, ed G. Kittel, vol. 5, s. 220–238.
7. Se Evald Lövestam, Spiritual Wakefulness in the New Testamentk (Lunds Universitets Årsskrift NF 1.55.3), CWK Gleerup, Lund 1963.
8. Se Kerstin Aspegren, ”Perpetua – en kvinna i fornkyrkan”, Signum 14 (2/1988), s. 77 f.f. Dessa drömmar har också blivit föremål för djuppsykologiskt studium: Marie-Louise von Franz, The Passion of Perpetua (Jungian Classics Series 3). Spring Publications, Dallas, Texas 1949, nytryck 1980.
9. Harry Bökstedt, ”Sanndrömmen om Bensen”. SvD 88-02-10.
10. C. G. Jung, Erinnerungen, Träume, Gedanken, Rascher Verlag, Zurich & Stuttgart 1962, s. 288–291. Sv. övers., Mitt liv (1984), s. 266 f.f.