Hårda och mjuka frågor i svensk ekumenik

Ekumeniken lockar inte längre till engagemang och breda debatter. Efter 60- och 70-talens uppbrottstämning i Andra vatikankonciliets spår anses 80- och 90-talen snarast ha inneburit stagnation. Låt vara att Faith & Order-dokumentet Dop, Nattvard, Ämbete, det s.k. Lima-dokumentet, publicerades 1982 och blivit det kanske mest lästa och diskuterade i ekumenikens historia. Men något genombrott ledde det inte till, och den ström av välformulerade och detaljrika konsensuspapper som fortsatt flyta ut från kommissionernas sammanträdesrum tycks inte heller ha haft någon märkbar effekt.

I stället har tröttheten brett ut sig. Bland både kyrkomedlemmar och proffsekumener är den åsikten vanlig att kyrkoledningarna, och kanske även grupper av traditionsbundet kyrkfolk, är rädda för ekumeniska konsekvenser. Maktfrågor och s.k. ”icke-dogmatiska” faktorer anses avgörande, medan i själva verket de dogmatiska frågorna är så gott som lösta.

Att denna situationsteckning dock i mångt och mycket är vilseledande kan illustreras av en ny svensk samtalsrapport Guds kyrka och en levande församling. Rapport från den officiella samtalsgruppen mellan Svenska kyrkan och Svenska Missionsförbundet (Verbum 1995). För att vara ett ekumeniskt samtalsdokument är det ovanligt omfattande, inte bara i bokstavlig bemärkelse (180 s.). Samtalsgruppen har tagit upp alla de frågor som är kontroversiella eller av annan anledning behöver diskuteras i förhållandet mellan de två kyrkorna. Detta sker på ett allsidigt sätt och med tillbakablickar på den konfliktfyllda historia då Svenska Missionsförbundet (SMF) och Svenska kyrkan gick skilda vägar, och på de förändringar som sedan dess skett inom de båda samfunden. Boken är därför mycket informativ och borde kunna få stor användning som studiebok. Det kan dock ibland vara svårt att bilda sig en uppfattning om vad samtalsgruppen egentligen vill. Visst finns förslagen sammanfattade i slutet av boken, men i själva texten hotar de ibland att drunkna i de belysande teologiska utredningarna.

Ämbete

Här skall heller inte primärt själva förslagen tas upp. De förefaller ibland tämligen självklara t.ex. att man erkänner varandras ordinerade ämbeten, något som i stor utsträckning redan är ett faktum. Visserligen kan från katolsk sida den berättigade frågan ställas till Svenska kyrkan hur erkännandet av ämbetet i en icke-episkopal kyrka förhåller sig till den allt starkare betoningen av biskopsämbetet i den egna. Den s.k. Borgå-deklarationen om kyrkogemenskap mellan de episkopala lutherska folkkyrkorna i Norden/Baltikum och den anglikanska kyrkan har nyligen undertecknats. Därmed har Svenska kyrkan klart betonat sin episkopala profil i viss distans till den kontinentala lutherdomen och den s.k. Leuenbergkonkordin, överenskommelsen om kyrkogemenskap mellan reformerta och lutheraner. Samtalsgruppen uppmanar visserligen Svenska Missionsförbundet att reflektera över sina ledningsfunktioner i ljuset av det traditionella biskopsämbetet. Enligt ett vanligt resonemang i ekumeniska dokument finns det ju även där en episkopé-funktion, dvs. en till bestämda personer knuten uppgift att utöva ledning och tillsyn. Vidare menar gruppen att ”Missionsförbundet, trots att samfundet inte anser biskoplig ämbetssuccession vara nödvändig för ordination, för enhetens skull med Svenska kyrkan som brokyrka skulle kunna träda in i den vidare ämbetsgemenskap som Svenska kyrkan genom överenskommelse av typ Borgå-deklarationen står i” (s. 121). Samtalsgruppens förslag att reordination skall upphöra, dvs. att missionspastorer som vill inträda som präster i Svenska kyrkan inte behöver prästvigas, gör dock satsningen på den episkopala linjen tvetydig.

Att den ekumeniska dialogen så ofta kör fast i ämbetsfrågan är förvisso besvärande. Om alla andra frågor är lösta, eller nästan lösta, varför skall då olika uppfattningar i ämbetsfrågan vara ett hinder?

Invändningen kan verka främmande för att komma från katolskt håll. Förvisso hälsar vi också med glädje den utveckling mot klassisk episkopal kyrkoordning som sker i många evangeliska kyrkor. Samtidigt är det dock klart att en så omodern institution som biskopsämbetet, därtill utrustad med vidsträckta befogenheter, endast kan motiveras om det är nödvändigt för Kyrkan enligt Kristi vilja. Visst har ämbetet i sin klassiska form vuxit fram historiskt under Andens ledning. Men det står enligt katolsk övertygelse inte till disposition, och lämpar sig därför föga för kompromisser och sammanjämkningar. Frågan om biskopsämbetet är varken en maktfråga eller en särskild ”ämbetsfråga”, utan hänger intimt samman med den centrala frågan hur Gud uppenbarar sig i historien. I själva verket är det också en livsfråga för den ekumeniska rörelsen att kunna visa sambandet mellan de detaljfrågor man diskuterar och tron på inkarnationen som den Treeniges konkreta och slutgiltiga uppenbarelse i historien.

Församlingssyn

Styrkan i samtalsrapporten Guds kyrka och en levande församling ligger emellertid inte i de enskilda ställningstagandena, vad gäller ämbetet eller annat. Den ligger snarare däri att boken så tydligt visar på vad som verkligen har hänt i kristenheten de senaste decennierna. Det är lätt att bli hemmablind. Men boken visar övertydligt att de motsättningar och skillnader som fanns under de första decennierna efter SMF:s bildande knappast längre är aktuella. SMF har utvecklats i folkkyrklig riktning och Svenska kyrkan betonar idag medlemskapet och reflekterar över sin identitet som från staten fri kyrka. På gudstjänstlivets område, särskilt nattvarden, har båda kyrkorna tagit djupa intryck av den liturgiska förnyelsen. Den reflexion kring kyrkans enhet, församlings- och kyrkosyn, samt ämbetsteologin som finns i boken är ett klart utflöde av den ekumeniska rörelsen, särskilt Lima-dokumentet. Här förefaller skillnaden mellan SMF och Svenska kyrkan inte längre primärt hänföra sig till två profilerade konfessionella traditioner. Det handlar snarare om den olikhet i tradition som uttrycks i praxis: SMF är ett samfund som uppstått genom individuell anslutning och personlig bekännelse, som utöver förpliktelsen till Skriften överlämnat former och formuleringar åt församlingarna och den enskilde. Att detta inte hindrar utvecklandet av en tradition och ett starkt kollektivt medvetande påpekas i kapitlet om spiritualiteten. Svenska kyrkan å andra sidan är en starkt traditionsbunden folkkyrka, där inte minst ämbete och sakrament är kyrkorättsligt reglerade. Samtidigt konstaterar samtalsgruppen att den individuella friheten är om möjligt ännu större där. En viss principiell relativisering av kyrkans ordningar har dessutom alltid präglat lutherdomen.

Bön och spiritualitet

Boken visar alltså tydligt att ekumeniken gjort stora framsteg. Inte primärt genom att leda till den efterlängtade kyrkogemenskapen, utan snarare genom den inre förnyelse och reform av kyrkorna som tydligt är ett utflöde av den ekumeniska rörelsen i alla dess dimensioner, och som pekar i riktning mot ett övervinnande av de kyrkoskiljande differenserna. Att detta ännu ej lett till upprättande av full gemenskap eller sammanslagning av kyrkorna behöver inte heller enbart ses i ett maktperspektiv. Varje kyrka utgör nämligen inte bara en särskild organisation med sin egen bekännelse utan i lika hög grad en tradition, som på ett djupplan påverkar medlemmarnas sätt att tänka och vara. Som rapporten säger i kapitel 5 handlar det om samfundens ”inre liv eller spiritualiteten”. Man kan också tala om de olika traditionernas ”själ eller innersta föreställningsvärld” (s. 123). Ett sådant synsätt som rapporten tilllämpar på en rad områden kan förklara ekumenikens nuvarande läge: å ena sidan är lärofördömandena inaktuella och de dogmatiska olikheterna står sida vid sida utan att längre vara ett avgörande problem. Det vi har gemensamt är viktigare. Å andra sidan fortsätter kyrkorna att leva i enlighet med sina traditioner utan att till synes vara beredda att uppge något av det som man ärvt och känner sig förpliktad till. Detta förstärks självfallet av att den religiösa socialisationen måste ske i en konkret tradition: även om det viktigaste är att vara kristen överhuvud taget, går det inte att bli kristen i allmänhet. Tron kan bara förmedlas i en konkret gestaltad tradition eller konfession. En ”ekumenisk konfession” finns inte och kan knappast finnas.

Hoppet i denna situation är inte i första hand att kyrkoledare och andra beslutsfattare skall ”våga dra konsekvenserna” av de uppnådda läroöverenskommelserna. Snarare är det att den förändring som sker inom kyrkorna och det ömsesidiga utbytet på just spiritualitetens område skall leda till att kyrkogemenskap i full mening slutligen förverkligas. Den gamla regeln lyder ju: lex orandi – lex credendi, bönens lag är trons lag. I det perspektivet är fenomen som tidskriften Pilgrim eller den nya svenska Tidegärden viktigare än många samtalsrapporter.

Till dess att tiden är mogen för en full kyrkogemenskap är det dock vår uppgift att arbeta vidare med de teologiska frågorna. Varken teologin eller kyrkans lära kommer först. Det gör bönen. Men de formulerade uttrycken för kyrkans tro och den teologiska reflexionen har dock i god mening en viktig sekundär funktion. De fasthåller i ord vad som finns i den bedjande kyrkans trosmedvetande och sätter gränser för vad som är möjligt att säga utan att förfalska tron. De har också en viktig uppgift att fylla i katekesen, kyrkans undervisning, och är därmed inte bara ett uttryck för, utan en väg in i bönen. I kristendomens centrum står Guds eget Ord, den inkarnerade Gudssonen. Därmed är frågan hur vi handskas med orden inte oviktig.

Försoning

Läromässigt finns det tre saker som bör uppmärksammas i Guds kyrka och en levande församling. Den första är vad där inte står. Jag tänkter då på den gamla motsättningen i försoningsläran mellan Missionsförbundets grundare P. P. Waldenström och Svenska kyrkan. Waldenström kritiserade ju den på hans tid utbredda uppfattningen att Kristus på korset försonar en vred Gud. Själv menade Waldenström att eftersom Gud viserligen är vred över synden men älskar syndaren behöver Gud själv inte försonas. Synden däremot måste skaffas bort och människan vända tillbaka till vänskapen med Gud. Detta har blivit kallat Waldenströms ”subjektiva” försoningslära, i motsats till den lutherska och katolska traditionens ”objektiva”. Att Kristi gärning, enligt Waldenström, skulle bestå enbart i att omstämma människans sinnelag, en tanke som finns hos den medeltida teologen Pierre Abélard, är knappast riktigt. Snarare tog Waldenström avstånd från en förvrängning av Anselms s.k. satisfaktionslära. Men också en representativ luthersk teolog som Gustaf Aulén, världsberömd för sin klassiska studie Den kristna försoningstanken, tar avstånd från tanken att försoningen innebär en gottgörelse för kränkningen av Guds ära. För övrigt hävdar Anselm själv i sin berömda skrift Cur deus homo ? – Varför måste Gud bli människa? – att Guds ära i egentlig mening inte kan kränkas. Det är omöjligt att beröva Gud någonting. Men människans lydnad mot sin Skapare innebär, i analogi med feodalsystemets heders- och trohetsbegrepp, att hon ger Gud äran. När hon syndar kränker hon därmed ”Guds ära” utan att egentligen påverka hans väsen. Gottgörelsen som Gudsmänniskan Kristus ger i försoningen ges visserligen åt Fadern, men för människans skull, för att återställa den ordning utan vilken Guds plan med människan inte kan förverkligas.

Klart är att både Waldenström och Aulén är negativt beroende av en felaktigt uppfattad satisfaktionslära. Lika klart, och mycket glädjande är, att kontroversen mellan den waldenströmska försoningsläran och och den objektiva inte längre tycks vara aktuell. Det är åter en gemensam kristen insikt att de bilder och modeller vi använder för att förklara Kristi verk inte är exklusiva.

Dop

En annan gammal motsättning mellan Svenska kyrkan och SMF gäller tro och dop. Medan Svenska kyrkan praktiserar barndop och inte ställer krav på personlig bekännelse har SMF starkt betonat tron som förutsättning för dop. Detta har lett till en praxis med både barndop, av barn till troende föräldrar och vuxendop. Vidare har tillträde till nattvarden getts åt ”troende odöpta”, något som klart strider mot allmänkyrklig praxis. Likaså har man praktiserat omdop av redan barndöpta. Rapporten lägger nu fram en gemensam dopteologi som betonar dopet som vägen in i kyrkan och därmed som förutsättning för kommunion, något som man starkt understryker. Vidare betonar man dopets sakramentala karaktär, samtidigt som tron ej får skiljas från dopet. Utifrån denna gemensamma förståelse ställer man kritiska frågor till båda kyrkornas praxis, så t.ex. om Svenska kyrkans barndopspraxis och SMF:s praxis med omdop.

I dessa avseenden följer rapporten en genomgående trend i ekumeniska samtal att överbrygga motsättningen mellan en baptistisk och sakramental dopsyn. Detta är så mycket viktigare som dopet är grunden för det kristna livet och därmed också den kanske viktigaste utgångspunkten för ekumeniskt arbete.

I samband med dopet tar rapporten upp frågan om arvsynden. Man konstaterar: ”I Svenska kyrkan har arvsyndsläran haft en stark plats. […] I Svenska Missionsförbundets tradition har begreppet arvsynd en mycket svag ställning och förknippas sällan med det kristna dopet” (s. 39). Givetvis kan denna skillnad kopplas till en sakramental dopsyn respektive dopet som en bekräftelse på tron. Rapporten konstaterar med all rätt att den ekumeniska rörelsen nyanserat den traditionella motsättningen i arvsyndsläran, rentav därhän att man nu gärna undviker ordet arvsynd. Trots olika utgångspunkt kan man nu också säga: ”I båda samfunden vill man dock bestämt betona det ondas makt och syndens överindividuella sammanhang, vilket gör att skillnaden närmast är terminologisk” (s. 41). Likaså hävdar man att ”ur biblisk och ekumenisk synpunkt kan […] inte begreppet arvsynd sägas vara nödvändigt för att uppnå en gemensam förståelse av dopet” (s. 39).

Arvsynd

Denna samsyn är visserligen mycket glädjande, men jag tror att rapporten här kunde ha gått ett steg längre. Det är nämligen missvisande när man säger att ”uttrycket arvsynd eller ursprunglig synd helt saknas i den östra delen av den kristna kyrkan, alltså i de ortodoxa och österländska kyrkorna” (ib.). Noga räknat saknas nämligen ordet arvsynd (ty. Erbsünde) även i den västliga kyrkan utom i de germanskspråkiga delarna. Latinets peccatum originale, närmast att översätta med ”ursprungssynden”, har övertagits såväl av engelskans original sin som franskans péché originel, och används utan inskränkningar i ortodox teologi när den skrivs på dessa språk. Så är det inte heller termen det gäller utan saken. Förvisso är termen ”ursprungssynd” att föredra därför att den bör kunna användas såväl av den ortodoxa kyrkan som av Svenska kyrkan och SMF, och dessutom inte innebär ett avgörande i sakfrågan. Denna gäller ju syndafallets konsekvenser för varje människa: Inskränker de sig till döden, förgängligheten och att vi föds in i ett ”syndens sammanhang” eller ärver vi också Adams skuld? Det sistnämnda är som bekant Augustinus’ uppfattning, tagen i arv av den latinska kyrkan. Den lutherska reformationen kan närmast sägas ha radikaliserat läran, genom att betrakta den efter dopet kvarblivande ”onda begärelsen” (concupiscentia), som synd i sig själv, ett tecken på att människan till sin natur förblir bortvänd från Gud och endast i tron är rättfärdig.

Denna radikalisering av arvsyndsläran är visserligen inte längre en avgörande skiljelinje mellan lutheraner och katoliker (jfr Gemensam deklaration om rättfärdiggörelsen, kommenterad i Signum 7/1996). Men hur Svenska kyrkan kommer tillrätta med sin starka och tyngande tradition av att betona ”syndafördärvet”, som SMF reagerade mot är kanske ännu en öppen fråga. Den grundläggande frågan till hela den västliga traditionen är om ett spädbarn verkligen i dopet måste ”bli renad från syndens skuld” (Svenska kyrkans dopritual). Det kan för övrigt observeras att Katolska kyrkans katekes i sin behandling av arvsynden (par. 387–412) visserligen talar om att Adams och Evas synd ”ges vidare åt den mänskliga naturen genom fortplantning”. Men detta preciseras som ”en mänsklig natur som är berövad den ursprungliga heligheten och rättfärdigheten. Därför kallas arvsynden ’synd’ på ett analogt sätt: det är en synd som man ’ådragit sig’ men inte har ’begått’, den är ett tillstånd och inte en handling” (404). Ingenstans talar katekesen om en ärvd skuld!

En växande konvergens

Denna föga uppmärksammade nytolkning av den augustinskt-västliga traditionen kan tas som utgångspunkt för ett ekumeniskt samtal om ”arvsynden”. Motsättningen mellan SMF och Svenska kyrkan har i mångt och mycket kommit att koncentreras kring frågor om ämbete, kyrkosyn och nattvard. Guds kyrka och en levande församling visar på en framväxande konvergens i dessa frågor. Så mycket viktigare att den nya gemenskapen mellan tidigare stridande kristna används till att ta upp de grundläggande frågor som ursprungligen spelade en sådan roll i splittringen t.ex. mellan SMF och Svenska kyrkan. Försoningen, dopet och ”arvsynden” anger centrala områden där en gemensam teologisk reflexion och ett gemensamt vittnesbörd är av nöden.