av GÖSTA HALLONSTEN
”Gud är inte en gud för döda utan för levande”, säger Jesus i Matt 22:32, och hänvisar till 2 Mos 3 där Gud uppenbarar sig för Mose i den brinnande busken. Saddukéerna förnekade kroppens uppståndelse och höll sig strikt till toran, de fem Moseböckerna. Men Jesus hänvisar just till toran, som vittnar om Guds makt. ”Abrahams Gud och Isaks Gud och Jakobs Gud”, den Gud som Jesus kallar sin Fader har skapat allt. Han kan uppväcka de döda till nytt liv och föra skapelsen till sin fullbordan.
Jesus delade fariséernas och de flesta judars förväntan om kroppens uppståndelse vid tidens slut. Israels Gud, JHWH, är hela världens herre. I exilens nederlag kom insikten att han också är historiens herre och förmår att uppväcka från död till liv. Daniel 12:1–3 är ett tidigt vittnesbörd om den framväxande uppståndelsetron. Martyrerna i 2 Mack 7 visar att denna tro befästs under den intertestamentala perioden.
Men Kristi uppståndelse är ingen enkel konsekvens av den judiska förväntan. En korsfäst messias hade ingen räknat med (Luk 24:13–26). Ännu mindre att den korsfäste skulle uppstå, ”som den förste av de avlidna” (1 Kor 15:20). Aposteln Paulus hävdar med bestämdhet att ”om inte Kristus har uppstått, då är er tro meningslös …” (1 Kor 15:17). För Paulus är Kristi uppståndelse något nytt och avgörande. Den bekräftar visserligen den allmänna uppståndelsetron, men blir grunden till det kristna hoppet och därmed nyckeln till eskatologin.
De yttersta tingen
Eskatologi, av grekiskans eschatos, det sista/yttersta, är facktermen för den del av teologin som behandlar tidens slut och förväntan om ett liv efter döden. ”De yttersta tingen” är en svensk motsvarighet. Eskatologin brukar behandlas i slutet av läroböcker i teologi, precis som i katekesens utläggning av trosbekännelsen. Skriften använder ett rikt bildspråk för att tala om det som skall komma: Guds rike, paradiset, himmelen, ”den kommande världens liv”, ”en ny himmel och en ny jord”, etcetera. Bildspråket har inte hindrat en systematisering som, med vissa variationer, återfinns i all kristen tradition fram till våra dagar. Döden innebär slutpunkten för det liv i vilket människan kan svara på Guds kallelse genom tro och goda gärningar. I döden skiljs själen från kroppen, som vilar i graven till uppståndelsens dag. Människosjälen genomgår en individuell dom med dubbel utgång. De frälsta själarna kommer till paradiset och de fördömda till dödsriket (hades). Detta är den individuella eskatologin, som i romersk-katolsk lära kompletteras med läran om skärselden, ett slags botgöring för de frälsta men ännu ej fullkomligt helgade själarna. Skärselden är alltså inget straff utan en reningsort (purgatorium). Mellantillståndet är ännu inte fullkomningen. Guds rikes fulla förverkligande sker vid parusin, Kristi återkomst i härlighet på den sista dagen. Då inträffar den allmänna uppståndelsen när själen återförenas med den förhärligade kroppen och världsdomen äger rum. Här fullbordas historien, skapelsen förvandlas och himlen, det eviga livet tar vid (se Katolska kyrkans katekes [KKK] 988–1060).
I dag har ”den postmortala geografin – kartläggandet av himmel, helvete och skärseld – … förlorat mycket av sin attraktionskraft och fascination”, skriver Werner G. Jeanrond (Hoppets dynamik, Verbum 2021). Medan tidigare generationer kristna ”betraktat döden som sin ingång till det verkliga livet tillsammans med Gud”, är det i dag ”en utmaning för många kristna i västvärlden att få fatt i hoppet om något slags liv efter döden” (ib). Även förkunnelsen från predikstolarna är återhållsam. Med de tekniska och materiella framstegen har intresset förskjutits till denna världen. Är inte den traditionella eskatologin ett slags projektion in i det hinsides av det som människor önskat i alla tider, men sällan fått uppleva? Människan har nått så långt i sin förmåga att behärska världen att behovet av det eviga livet tycks bortfalla. Redan den protestantiska liberalteologin vid förra sekelskiftet omtolkade därför den nytestamentliga eskatologin till en inomvärldslig fullkomning, något som återkommit i det sena 1900-talets politiska teologier. En sådan inomvärldslig eskatologi kan tyckas ha stöd i Jesu Gudsrikesförkunnelse i de synoptiska evangelierna, men också i den ”realized eschatology” som kännetecknar Johannesevangeliet, enligt den brittiske exegeten C. H. Dodd (d. 1973). Kanske är rentav ”avmytologisering” vad som behövs, ett program lanserat av Rudolf Bultmann (d. 1976), inflytelserik protestantisk bibelforskare.
Bildspråket och den kristologiska koncentrationen
Den klassiska eskatologin har dock återkommit i teologin under det gångna seklet. ”Den postmortala geografin” kan inte utmönstras. Bildspråket måste tolkas och teologiska kortslutningar undvikas.
Att bildspråket i stor utsträckning är hämtat från apokalyptiken är en svårighet. Bibelns sista bok har många gånger lett till falska föreställningar och förutsägelser om historiens turbulenta utgång. Men eskatologi är inte ”framtidsforskning”, inte en rapport om vad som skall hända sen. Evangeliet handlar om frälsningen i Jesus Kristus, som erbjuds här och nu. Kristi kors och uppståndelse är nyckeln. Endast härifrån är det meningsfullt att bedriva eskatologi. Karl Rahner (d. 1984) skriver: ”Kyrkan förkunnar som ett eskatologiskt faktum att frälsningshistorien (i sin helhet) har ett segerrikt slut: Guds nåd triumferar.” (Encyclopaedia of Theology, 437). Gud för skapelseverket till sitt mål. Ondskan besegras och ”den kommande världens liv” ges som gåva.
Den kristologiska koncentrationen och medvetenheten om bildspråkets karaktär utesluter dock inte en reflexion kring den bibliska eskatologins konkreta innebörd och en nutida tolkning. Främst bland frågorna finns ofta problemet tid och evighet, men också själ och kropp. Tiden är en dimension i den tillvaro vi nu lever. Med kroppens död upphör tiden. Men hur kan då Skriften och traditionen tala om ett mellantillstånd där själen fortlever i väntan på den kroppsliga uppståndelsen?
1900-talets eskatologiska renässans utgick från antagandet att talet om själens odödlighet är obibliskt. Centralt i Nya testamentet är Kristi uppståndelse och förväntan om allas uppståndelse vid parusin (grek ”ankomst”, ”närvaro”). Själens odödlighet kom in från det grekiska tänkandet. Skiljandet mellan själ och kropp är främmande för bibliskt tänkande, menade man. Detta ledde flera protestantiska teologer till teorin om Ganztod. Man hävdade att ”hela människan” dör, och att denna helhet sedan uppväcks av Gud (på den yttersta dagen). När katolska teologer efter Andra Vatikankonciliet II anammade utgångspunkten drog man dock andra slutsatser. Teorin om Auferstehung im Tod, ”uppståndelse i döden” blev en vanlig förklaring. Eftersom tiden upphör med döden är det meningslöst att tala om ett mellantillstånd. Varje människa får därför i döden direkt uppleva den yttersta dagen, med uppståndelsen och världsdomen. Talet om Kristi nära förestående återkomst och världens/historiens slut relateras till varje enskild människas död.
Diskussionen om dessa teorier har varit intensiv och lett till viktiga klargöranden. Invändningarna och problemen är många. Ganztod-hypotesen reser frågan om kontinuiteten mellan den människa som dör och den som uppväcks. Är det fråga om en fullständig nyskapelse, och hur bevaras i så fall människans identitet som skapad till Guds avbild? En radikal form av protestantisk ’nåden allena’-teologi kan spåras här.
Teorin Auferstehung im Tod aktualiserar framför allt frågan om själsbegreppet, men också tidsbegreppet och historiens roll.
Tid och evighet
Som formulering eller begrepp finns inte ”själens odödlighet” i Nya testamentet. De nytestamentliga författarna räknar dock med att människan som person inte utplånas med kroppens död. Urkyrkan tar över judiska föreställningar om mellantillståndet (paradiset, Abrahams sköte) och tolkar dem kristologiskt. Paulus vill ”vill bryta upp och vara hos Kristus” (Fil 1:23), utan att detta är liktydigt med den slutliga uppståndelsen. När kyrkofäderna talar om själens odödlighet tolkar de denna övertygelse. Terminologin har likhet med platonska föreställningar om döden, men nu används orden för att artikulera kristen skapelsetro. Själen är inte odödlig i sig själv utan som en gåva från Gud (se vidare artikeln ”Människan”). Denna gåva pekar mot uppståndelsens dag. ”Själens odödlighet” är inte slutmålet utan bryggan mellan skapelsen och fulländningen. Den mänskliga personen går inte under med döden utan förblir i sin identitet med riktning mot målet. Själens rening i skärselden är riktad mot ”det hopp som ligger framför oss” (Heb 6:18).
Liksom själens odödlighet är en gåva från Gud, är det eviga livet detsamma. Endast Gud är evig i egentlig mening. En klassisk definition härstammar från den kristne filosofen Boethius (d. 524): Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio (”Evighet är att äga det fullkomliga livet obegränsat och på en enda gång”, Filosofins tröst V. 6.4). Denna evighetsdefinition kan bara tillämpas på Gud. Inte ens änglarna är eviga i samma kvalificerade mening. För dem införde skolastiken det latinska ordet aevum. Änglarna lever visserligen för evigt, men de har en början. Det rör sig om en ”skapad evighet”. Änglarna är rent andliga varelser, inte som människorna bundna till kroppen, den materiella världen och därmed tiden.
Tiden är i vår nuvarande tillvaro primärt den fysikaliska och biologiska tiden, den tid som går att mäta. Men människans erfarenhet av tiden går utöver detta. I minnet blir det förflutna närvarande, och framtiden kan föreställas. Kyrkofadern Augustinus berömda reflexioner i Bekännelser bok 10 reflekterar över detta fenomen. Händelser och relationer till medmänniskorna ger avtryck i minnet och präglar människan som andlig/själslig varelse. ”Människans tid är inte bara fysikalisk utan antropologisk” (”Der Mensch hat Zeit nicht nur physikalisch, sondern antropologisch”), skriver Joseph Ratzinger (Auferstehung und ewiges Leben, s. 189).
Själen är, enligt kyrklig lära, kroppens form. Terminologin är hämtad från Aristoteles men Thomas av Aquino gav den en specifikt kristen innebörd. Själen är gestaltningsprincipen hos människan, det som ger identitet åt henne. Själen ”förgås inte vid sin skilsmässa från kroppen i döden och skall på nytt förena sig med kroppen vid den slutliga uppståndelsen” (KKK 366).
Eskatologins mening är skapelsens fulländning, den kosmiska förvandlingen genom Jesus Kristus (Efesierbrevet, Kolosserbrevet). ”Människan blir i evigheten varken gud eller ängel. Hon blir inte evig, men väl i sin tidslighet fullkomnad långt utöver alla rent jordiska tidsmått, och detta genom delaktighet i Guds evighet”, skriver Walter Kasper. Den mänskliga tiden är liksom en spegling av Guds evighet, som är ren närvaro och ändå inte statisk. Gud har skapat människorna som fria varelser, och inbjudit dem till delaktighet i det treeniga liv där Fader, Son och Ande ger sig åt varandra i en evig kärleksgemenskap (Walter Kasper, ”Die Hoffnung auf die endgültige Ankunft Jesu Christi in Herrlichkeit”, WKGS 8 2017).
Att människan efter döden genomgår en individuell dom och i mellantillståndet väntar på den yttersta dagen är inte så individualistiskt tänkt som man kan tro. I sin tidslighet är människan präglad av och i viss mån bunden till den historia som fortgår även efter hennes död. Hon kan inte nå fullkomningen ensam. Den universella eskatologin – uppståndelsen och världsdomen – korrelerar med frälsningshistoriens mål: hela skapelsens förvandling i Kristus. Tron på den kroppsliga uppståndelsen är inte enbart en bekräftelse av helhetssynen på människan – själen längtar efter att få påklädas (2 Kor 5:3). Den allmänna uppståndelsen bekräftar också (den materiella) skapelsens godhet och artikulerar människosläktets enhet. Kristus är den andre Adam (1 Kor 15:20–23).
Kristi återkomst och domen
”Därifrån igenkommande till att döma levande och döda” – talet om Kristi ”åter-komst” kan missförstås. Vad vi väntar på är parusin, att Kristi närvaro skall bli tydlig och uppenbar på ett slutgiltigt sätt. Bildspråket är liturgiskt och den jordiska liturgin är ett föregripande av den himmelska gudstjänsten. Marana ta, ”du vår Herre kom” är ett uttryck från urkyrkans gudstjänst (1 Kor 16:22, Upp 22:17). Kristus kommer på ett fördolt sätt i eukaristin och man väntar på hans ”ankomst i härlighet”, i sin fulla uppenbarelse. Här möter det för den nytestamentliga eskatologin karaktäristiska ”redan nu – ännu inte”, spänningen mellan Kristi seger en gång för alla och dess fulla förverkligande i mänskligheten och historien.
På samma sätt är domen något som skall ske och ändå redan skett. ”Den eskatologiska gränslinjen … överskrids inte först i döden, utan redan i tron” (Ratzinger, Auferstehung). I Johannesevangeliet sker domen redan i mötet med Jesus (Joh 3:17–19, Joh 12:47–49). Eskatologin är inte en rapport från framtiden utan en proklamation av segern i Jesus Kristus.
Samtidigt talar både Skriften och kyrkans lära om en framtida dom (Matt 25:31–46, Rom 14:10). Denna världsdom, en dom efter gärningar (2 Kor 5:10), en vedergällning som gör upp med all ondska och synd målas i starka bilder i Uppenbarelseboken. Men också Jesu förkunnelse och Pauli brev framhåller domen som en grundlig uppgörelse, en ”vredens dag” (2:5, Upp 6:17).
Den yttersta domen, världsdomen, är historiens slut och avslutning, då Gud genom Jesus Kristus ”skall säga sitt slutgiltiga ord om hela historien” (KKK 1040). Den gudomliga rättvisan är inte en yttring av en hämndlysten gud. Den är snarare ett svar på de lidandes rop (Upp 6:9), uppfyllelsen av löftet om lönen (Matt 5:12). Den är också ett svar på frågan om den yttersta rättvisan och de offer som människor fått ge för inomvärldsliga utopier.
Fadern har överlåtit domen åt Sonen, säger Joh 5:22 och förhållandet till Sonen, frälsaren, avgör utgången. Tron är ”verksam genom kärlek” (Gal 5:6), i goda gärningar. Döden sätter en gräns för ”verksamheten”, varför en individuell dom, enligt kyrkans tradition, sker där. Men själen väntar på kroppens uppståndelse, den kropp i vilken hon levat och verkat. Det är hela människan med kropp och själ som är föremål för den slutliga domen. Dessutom är människan en social varelse. Vad hon gör påverkar andra människor. Hon lever i ett sammanhang där synd och skuld inte enbart är något individuellt. Så länge historien pågår kan därför inte den slutliga domen ske. Frälsningen är korporativ, kosmisk. Människan kan inte njuta saligheten hos Gud i fullt mått innan helheten är återställd och förvandlad. Kristi uppståndelse omfattar potentiellt alla människor. Han är ”huvudet för kroppen, för kyrkan” (Kol 1:18).
Helvetet
Domsförkunnelsen i Nya testamentet är en maning till omvändelse. Människans frihet förutsätts i den dubbla utgången. ”Kyrkans lära bekräftar att det finns ett helvete och att det varar för evigt” (KKK 1035). Både Skriften och kyrkohistorien har gett upphov till fantasifulla utläggningar om helvetets plågor, som lätt kan missförstås. ”Den huvudsakliga pinan i helvetet består i den eviga skilsmässan från Gud” (KKK 1035). Helvetet är negationen av gudsgemenskapen, ett frivilligt nej till frälsningen i Jesus Kristus (jfr Joh 3:18 ”den som inte tror är redan dömd”). Men Gud ”vill att alla människor skall räddas och komma till insikt om sanningen” (1 Tim 2:3). Han ”förutbestämmer (predestinerar) inte någon till att hamna i helvetet” (KKK 1037). Kyrkan ber, särskilt i eukaristin, för alla människors frälsning. Frågan har därför rests om möjligheten av allas frälsning. Kyrkofadern Origenes (185–ca 253) är känd för sin lära om apokatastasis, ”alltings återställelse” (jfr 1 Kor 15). I den lilla skriften Was dürfen wir hoffen? (1986) samlar teologen och kardinalen Hans Urs von Balthasar (d. 1988) vittnesbörd från teologer och mystiker som tänkt i denna riktning. Men frågan förblir öppen och domsförkunnelsens allvar kan inte upphävas. I den första eukaristiska bönen ber kyrkan: ”rädda oss undan evig fördömelse”. Som Karl Rahner påpekat är dock frälsning och fördömelse inte utsagor på samma nivå. Enligt urgammal övertygelse befinner sig martyrerna i himlen. Kyrkans helgonförklaringar har ingen negativ motsvarighet (”Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen”). Att Kristus har ”nedstigit till dödsriket” (hades, i en äldre svensk översättning helvetet) antyder hans lidandes räckvidd. Men den dubbla utgången förblir en möjlighet, och ”domen är Herrens”.
Kroppens uppståndelse
”Detta har vi också skrattat åt”, skrev Tertullianus (d. ca 220) och tillade: ”man föds inte till kristen, man blir det” (Apologeticum 18:4). Redan Paulus blev hånad för uppståndelsen (Apg 17). Men han visste också att ”kött och blod inte kan ärva Guds rike” (15:50). I uppståndelsekapitlet 1 Kor 15 ger han en utläggning av den förvandling som förväntas. Han använder också bilden av sådd och skörd (1 Kor 15:35–37). Uppståndelsekroppens karaktär ”överträffar vår föreställningsförmåga och vår förståelse” (KKK 1000). Ändå har kyrkan bland annat mot gnostikernas spiritualisering av Paulus ord betonat förbindelsen mellan den jordiska kroppen och den himmelska. Den apostoliska trosbekännelsens carnis resurrectio, ordagrant ”köttets uppståndelse” (nuvarande övers: ”kroppens uppståndelse”) är en sådan markering. Fjärde Laterankonciliet 1215 fastslår mot katarerna att alla människor skall ”uppstå med den kropp som de har nu”, (KKK 999). På uppståndelsens dag sker inte en (ny)skapelse ur intet. Förbindelsen mellan den själ-kroppsliga varelse som den jordiska människan utgjorde och den uppståndna, nyskapade består. Det Gud har skapat kan inte gå under. ”För dem som tror på dig blir inte livet utsläckt, blott förvandlat”, ber kyrkan i begravningsmässan. Redan i dopet dör och uppstår man med Kristus (Rom 6). Han är själv uppståndelsen och livet (Joh 11:25). Förvandlingen börjar här.
Den katolska kyrkan lär att jungfru Maria, Guds moder, har blivit upptagen till himlen ”med kropp och själ”. Dogmen (assumptio Mariae), proklamerades av påven Pius XII 1950, men bygger på en gammal liturgisk fest med ursprung i öst. Förutom att understryka tron på uppståndelsens verklighet visar dogmen på sambandet mellan synd och död (Rom 6:4, jfr Heb 2:15). Därför är också döden ”den siste fiende som förintas” (1 Kor 15:26). Panagia, ”den allheliga, alltid rena” är ett av Gudsmoderns epitet. Eftersom hon är fri från (arv)synd kunde inte döden hålla henne kvar.
”Riket, makten och härligheten”
”Ty riket är ditt och makten och härligheten, Fader, Son och helig Ande”. Så avslutas Fader vår i den bysantinska traditionen. Det eviga livet, himlen, kan ytterst inte föreställas eller beskrivas. ”Vad inget öga sett och inget öra hört och ingen människa anat …” (1 Kor 2:9), säger aposteln. Skriftens bildspråk ger en nödvändig konkretion men måste tolkas. Innehållet i talet om ”den himmelska staden”, är inget annat än det som uppenbarats i Jesus Kristus. Den himmelska gudstjänsten är ”lammets bröllopsmåltid” som föregrips och blir närvarande i mässan. Den är den eviga eukaristin, tillbedjan av den treenige Guden, vars rike kommer i makt och härlighet.
Litteratur
Internationella teologkommissionen, ”Some current questions in eschatology” 1992 (www.vatican.va).
Joseph Ratzinger: Auferstehung und ewiges Leben. Joseph Ratzinger Gesammelte Schriften (JRGS) 10, 2012, s. 30–276.
Walter Kasper, ”Die Hoffnung auf die endgültige Ankunft Jesu Christi in Herrlichkeit”, Walter Kasper Gesammelte Schriften (WKGS) 8, 2017, s. 603–619.
Karl Rahner, Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen”, Schriften zur Theologie VI. 1964, s. 401–428.
Detta är den sista artikeln i serien ”Centrala teologiska frågor” som påbörjades i Signum nr 7/2021 och omfattar 12 delar. Artiklarna har publicerats i följande nummer: 7/2021 (”Gud”, ”Övernaturligt”), 8/2021 (”Skapelsen”, ”Människan”), 1/2022 (”Synden”, ”Frälsningen”), 2/2022 (”Kyrkan och sakramenten”, ”Det universella frälsningssakramentet”), 4/2022 (”Anden”, ”Sonen”) och 5/2022 (”Fadern – Treenigheten”), 7/2022 (”Härligheten”). En inledning till serien finns i nr 7/2021. Syftet är att kortfattat informera om teologiska frågor utan anspråk på fullständighet. För litteraturhänvisningar och förkortningar inom parentes se föregående artiklar. Frågor och kommentarer till innehållet kan sändas till redaktionen för vidare befordran till författaren.
Gösta Hallonsten är professor i teologi vid Newmaninstitutet.
Ur Signum nr 7/2022, s. 34–39.