Häxor, folktro, kyrka

Häxtron är ett av de mest besynnerliga fenomenen i västerlandets historia och rymmer många oklarheter. Varifrån kom alla dessa föreställningar, varför anställde man processer mot de misstänkta, varför bekände de så gärna att de varit med om de mest absurda ting? Materialet är stort och motsägande, och tolkningsmöjligheterna är många. Inom Norden har studiet av häxprocesserna på senare år fått ny fart genom Bengt Ankarloos och Gustav Henningsens forskningar. De står bl.a. som utgivare av den stora uppsatssamlingen Häxornas Europa 1400-1700, som också har getts ut i en engelsk upplaga. Men också andra exempel finns på häxintresse i Sverige. Carlo Ginzburgs Benandanti, ”de goda häxmästarna” (från 1966) utkom förra året i svensk översättning, och nu föreligger Eva Kärfves Den stora Ondskan i Valais, en doktorsavhandling om några av de tidigaste medeltida häxprocesserna.

Nutida häxforskning uppvisar en nykter distans till sitt ämne. Det finns annars många exempel på att man utnyttjat häxornas problematik för att driva egna religiösa eller kulturella teser. Man har brukat dem för att angripa kyrkan, som Margaret Murray har man fantiserat om en förkristen europeisk häxreligion, många feminister har i häxan sett den starka och insiktsfulla men av manssamhället förtryckta kvinnan. Den seriösa forskningen ägnar sig vanligen åt mera komplicerade och mindre slående förklaringsmodeller. Bl.a. har man på senare år fått fram en mera realistisk bild av häxprocessernas omfattning. Det handlade inte om miljoner offer utan om tiotusental, vilket naturligtvis är illa nog. Det var inte heller enbart kvinnor som drabbades; inom vissa områden var det fler män än kvinnor som ansågs vara häxor.

Ett socialt mönster

Eva Kärfve anlägger ett socialantropologiskt perspektiv som skiljer sig något från Ankarloos och Henningsens mer historiska metod och kommer närmare Ginzburgs arbetssätt. Sin utgångspunkt tar hon i några tidiga häxprocesser i Valais (nuvarande Schweiz) år 1428. För att finna ett socialt mönster bakom utpekandet av häxor brukar hon ett jämförelsematerial som sträcker sig vida både i rum och tid, från de isländska sagorna till nutidens Normandie. För att så disparata jämförelser skall vara relevanta fordras att det finns återkommande mönster som kan urskiljas i skilda tider och miljöer. I detta ligger också en del av avhandlingens problematik.

Kärfves bok är lättläst och fascinerande, hon skriver intelligent och spänstigt och ger en levande bild av de miljöer hon skildrar. Hon visar en psykologisk inlevelse och ett drag av common sense som är välgörande i dessa bisarra sammanhang. Hennes huvudtes är att det bakom häxförföljelserna finns två huvudfaktorer, folkliga föreställningar och en världslig och kyrklig repression, vars orsaker och verkningar hon dock går alltför litet in på. Folktro och folkbruk står hela tiden i framställningens centrum.

Enligt Kärfve har häxtron sin grogrund i slutna miljöer med liten mobilitet, där alla lever på ungefär samma levnadsnivå och svartsjukt bevakar sina revir och rättigheter gentemot grannarna. Avunden är en väsentlig förklaringsgrund. Inte så att man av avund pekar ut framgångsrika bybor som häxor, för de anklagade är gärna udda människor som inte tycks särskilt avundsvärda. Det är häxan som misstänks för avundsjuka. Den driver henne att tjuvmjöka grannens kor, att sätta sjukdomar på barnen eller göra mannen impotent. Olyckor fordrar en syndabock, särskilt om de kommer i en lång följd, och i den situationen tilldelar man någon rollen av häxa. De utsatta anses sakna magisk kraft och kan inte själva försvara sig mot angreppen. Man tillkallar då en specialist, som Kärfve kallar ”mothäxa” men som ofta inte är häxa själv. Med allehanda ceremonier fördrivs eller avslöjas häxan, och lugnet blir återställt.

Kyrkans tolkning

I sådana miljöer började häxprocesserna, menar Kärfve. Men en viktig förändring ägde rum när kyrkan började ta över och propagera en egen tolkning av häxfenomenet som ett verk av djävulen. Från att ha varit en magisk maktkamp mellan människor fick häxeriet metafysiska dimensioner som det tidigare aldrig haft. Häxorna förvandlades från obehagliga grannar till samhällsfiender som det var domstolarnas och inkvisitionens sak att ta itu med.

Denna diabolisering av häxorna stämmer väl med vad Carlo Ginzburg skrivit om benandanti, de goda häxmästarna. Dessa egendomliga figurer, som saknas i nordisk folklore, tillhörde den grå mellanzonen mellan gott och ont men stod huvudsakligen på det godas sida. De gav sig ut på nätterna i ett slags militärisk ordning och bekämpade häxorna i regelrätta fältslag. När inkvisitionen tog över, blev de emellertid själva klassade som häxor och drabbades av straff. Dessa benandanti hör enligt Kärfve samman med den utbredda tron på feer. Också feerna var ambivalenta väsen som kunde vara både vänner och fiender till människorna. I kyrkans dualistiska världsbild fanns däremot ingen plats för sådana tvetydigheter, menar hon, och feerna hamnade också på den onda sidan.

Kärfve driver sin tes på ett fascinernade sätt och har en bred kunskap om olika miljöer. Därför är det synd att hon har en så schablonartad och ibland felaktig uppfattning om den katolska medeltidskyrkans attityder och inre förhållanden. Sådant bör rättas till om Kärfves bok kommer i översättning till något annat språk, något som den väl förtjänar.

Ibland heter det att den katolska kyrkan var ytterst anpassningsbar till folkliga bruk, ibland sägs den ha visat en dogmatisk och rigid inställning till dem. Sådana inkonsekvenser hade kunnat undvikas om Kärfve tagit del av Valerie Flints stora arbete om medeltidskyrkans förhållande till folklig magi (se Signum 1991:9-10).’ Medan kyrkan var starkt avvisande mot all slags magi (som maleficium, en ondskefull handling) ändrade den sig betydligt under tidig medeltid. Av pastorala skäl fann den att den måste ta tillvara bruk som ingick i människornas dagliga mönster och uppfattades som livsnödvändiga. Oftast, men inte alltid, skedde det genom att man ersatte de folkliga sedvänjorna med kristna bruk (t.ex. med böner i stället för besvärjelser). En allt hårdare attityd intog man däremot under medeltidens slutskede inför hotet från de många oppositionella och avvikande religiösa rörelserna i Europa. Det antyds för övrigt också av Kärfve. Men det finns inga enkla tumregler. Katolsk praxis gentemot folkreligionen har växlar regionalt och kan inte sättas på en formel.

Medeltida dödsföreställningar

I fråga om medeltida dödsföreställningar tar Kärfve alldeles miste. Flera gånger upprepar hon påståendet att de döda enligt medeltida katolsk tro ansågs sova i sina gravar (s. 20, 146, 161). Tron på helgonens förböner ser hon som ett undantag och som ett uttryck för kyrklig inkonsistens. Så enkelt är det dock inte. Som tydligt framgår av kyrkans böner vid dödsbädden, vid rekviemmässan och begravningen räknade man allmänt med att människan har en odödlig själ. I dödsögonblicket lämnar den kroppen och går till en annan värld, på gott och ont. Detta är inte heller något nytt påfund utan är en tro som kan spåras tillbaka till äldsta kristen tid. Under senare medeltiden spelade dessutom tron på skärselden en allt större roll.’

Enligt katolsk tro lever de döda vidare och står i förbindelse med de efterlevande genom mässoffret och bönen. Helgonen ber för oss medan vår uppgift är att be för de avsomnade. Spänningen mellan tron på en odödlig själ och på en framtida uppståndelse kan visst beskrivas som en inkonsistens, men den måste då förläggas till kristendomens ursprungsskede. Tron på ”själasömnen” betraktades under medeltiden som heretisk’ och fick först långt senare ett genomslag på protestantiskt håll, framför allt i vårt eget århundrade.

Därför är tanken på en ”frisjäl” inte heller någon omöjlighet ur kyrkolärans synpunkt. Många medeltida berättelser handlar om ”nära-döden-upplevelser”, hur någons själ lämnade kroppen och besökte himlen, skärselden eller helvetet för att sedan återvända till kroppen. Och detta är alltså inte någon från kyrkan skild folktro utan uppträder ofta just i den kyrkliga litteraturen.’ Dantes Divina Commedia är en litterär variation på detta tema.

Några misstag

Den allt klarare dokumentationen av häxtro och magiska bruk förbinder Kärfve med Fjärde Laterankonciliets påbud om årlig bikt. Vad hon här glömmer bort är att alla sådana påbud har en förhistoria lika väl som en efterverkan. Ett kyrkomötesbeslut kom aldrig oväntat utan reglerade vanligen en redan gällande praxis. A andra sidan kan man inte vara säker på att ett beslut genast efterlevdes överallt. I just detta fall vet vi att den enskilda bikten hade varit i bruk långt före konciliet.

Ett mera kuriöst misstag gäller korstecknet, som enligt Kärfve skulle ha införts som en nyhet under senmedeltiden (s. 125, 208). Varifrån hon fatt den missuppfattningen är svårt att förstå. Redan omkring år 200 talar Tertullianus om hur man skall göra korstecknet vid otaliga tillfällen under dagen, och under senmedeltiden hade det varit allmänt kristet bruk i mer än ett årtusende!

Hur lätt man far vill om man saknar kontakt med en levande tradition ser vi i Kärfves korta uttalande om Lourdes, som hon förknippar med den bortglömda fe-kulten. Om jag förstår henne rätt, menar hon att Bernadettes ”dam” egentligen var en av folktrons feer som kyrkan sedan tolkade om till Maria. Att förknippa Maria med tidigare fe-kult är i och för sig ingen orimlig tanke. Den medeltida Mariakulten i Frankrike och Spanien var ofta knuten till grottor, källor och träd, dvs. till tidigare keltiska kultplatser, och visst kan man hävda att Mariatro och fe-tro flöt samman vid denna tid. Men det gäller den tidiga medeltiden, då den keltiska religionen fortfarande var levande. När Bernadette mötte ”damen” vid grottan i Lourdes år 1858, var Mariakulten sedan länge etablerad i hennes hemtrakt och var enligt traditionen förknippad med grottor och källor. Inte mindre än fyra liknande Mariauppenbarelser hade inträffat i Lourdes omgivningar och var föremål för vallfärder. Bernadette rörde sig alltså i en solitt mariansk tradition, och ingenting tyder på att det i hennes religiositet fanns inslag av förkristen fe-tro.

Sådant irriterar, kanske särskilt just därför att framställningen i övrigt är så tilltalande. Men att informera sig om katolsk tro och praxis i Sverige är inte lätt, vare sig det handlar om det förgångna eller om nutiden. Utanför de katolska akademikernas begränsade krets är det alltför få som har svar på dessa frågor. En större medvetenhet om problemet – och en villighet att göra något åt det – skulle vara på sin plats bland humanister, samhällsvetare och andra berörda.