Kyrkans socialläxa och tredje världen

Under rubriken Kyrkan och tredje världen presenterar Alf Tergel, docent i kyrkohistoria vid Uppsala universitet, en diger volym på drygt 500 sidor i vilken han försöker framställa den ”sociala kristendomen”, dvs. kyrkornas sociala engagemang under perioden 1965-1985. Hälften av boken ägnas åt den katolska kyrkan, andra hälften i stort sett åt Kyrkornas världsråd. Författaren avser att formulera en vetenskaplig framställning och ”erövra ett stycke ny kunskap i modern internationell kyrkohistoria” inte minst för svenska läsare. När man tar del av hans förord blir man emellertid en aning konfunderad. Där påpekar han att boken utgör slutrapporten från ett forskningsprojekt som pågick mellan 1987 och 1990 om Kyrkan mellan kapitalism och socialism. Samtidigt konstateras att förutsättningarna för detta projekt inte längre föreligger. ”Historien har växlat in på ett nytt spår.” Man törs förmoda att detta gett anledning till en ny infallsvinkel och följriktigt till en ny rubrik på publikationen.

Man har förståelse för att tidsramen för forskningsprojektet har varit begränsad. Detta motiverar emellertid knappast den något godtyckliga begränsningen av det valda ämnet till tiden mellan 1965 och 1985. Just katolska kyrkans socialläxa rörande tredje världen spränger tydligt en sådan tidsram. Först i samband med såväl tidigare som senare ställningstaganden kan man få en någorlunda adekvat bild av kyrkans engagemang för tredje världen och dess problem. (I framställningen spränger författaren själv emellertid ofta denna tidsram.)

Utan tvekan har författaren samlat ett stort och mångfaldigt material om ”social kristendom” och gjort sig förtrogen med internationell litteratur om ämnet. I en anmälan är det knappast möjligt att ta ställning till alla frågor som denna framställning aktualiserar. Recensenten måste inskränka sig till några aspekter och till vissa reservationer.

Påfallande ofta påpekar författaren att katolsk socialläxa i väsentlig grad stöder sig på naturrätten och en naturrättslig syn (eller ”den naturliga lagen”) som skulle prägla kyrkans sociala engagemang och ge dem en statisk karaktär (i motsats till Kyrkornas världsråds ”profetiska” ställningstaganden). Författaren tycks föga ha uppmärksammat den utveckling som pågått i katolskt socialt tänkande och kyrkans lära vilket också allt mera kommit att prägla kyrkans sociala dokument.

När man talar om en katolsk socialläxa kan detta missförstås som om den skulle vara en konfessionell socialläxa. Allt mera blir det emellertid synligt att det i grund och botten rör sig om en kristen socialetik som visserligen har utvecklats på skilda håll och under olika infallsvinklar men som i dag alltmera överger gamla konfessionella gränsdragningar. Väl att märka att de senaste påvarna i sina sociala rundskrivelser inte bara riktar sig till katoliker utan ”till alla människor av god vilja”. Katolsk socialläxa eller socialetik utvecklas alltså inte längre utifrån en trång konfessionell trosförståelse utan utifrån en fördjupad kristen människosyn.

I detta sammanhang kan en kort historik vara av intresse. Den katolska socialläran fick sin utformning i mitten av förra århundradet och var kyrkans och de kristnas reaktion mot arbetarnas proletarisering och mot en marxistisk uppfattning av ett kapitalistiskt system. Till att börja med gällde socialläran frågan om industriarbetarnas misär. Ganska tidigt tog man även upp en naturrättslig tradition som påverkade den starkt. När Pius XI fyrtio år efter Rerum novarum (1891) publicerade en ny socialencyklika, Quadragesimo anno (1931) och senare Pius X11 (1939-1958) i sina olika tal tog ställning till samhälleliga och samhällspolitiska problem blev det möjligt att utveckla en speciell ”katolsk” sociallära som gällde hela den sociala verkligheten. Den stödde sig på den nyskolastiska filosofin och på naturrätten. Den gjorde anspråk på att vara acceptabel även för icke-troende och erbjuda någonting av en tredje väg mellan kapitalism och socialism.

Allt detta var utan tvekan ett försök att utifrån olika trängande problem komma fram till en samhällelig enhetssyn. Men detta medförde vissa specifika svårigheter. Det var ett system av abstrakta principer från vilka man utgick och som inte tog tillräcklig hänsyn till de enskilda människornas levnadsförhållanden och i synnerhet till den historiska utvecklingens dynamik. Inte heller kom evangeliet särskilt väl till tals i detta system.

Vändpunkten kom med Johannes XXIII. I hans första socialencyklika Mater et magistra (1961) finns både en metodisk och en innehållslig förskjutning av tyngdpunkten. Rundskrivelsen tog mycket tydligare än tidigare dokument hänsyn till ett empiriskt-socialvetenskapligt betraktelsesätt och lade vikt vid teologisk argumentering. En utveckling som Andra vatikankonciliets pastoralkonstitution Gaudium et spes (1965) sedan klart fullföljer. Här framhävs om och om igen som måttstock att samhällsproblemen skall ses i evangeliets ljus. Så öppnades en dörr mot andra kyrkor och samfund som likaledes utvecklat en socialetik ur Skriften. Därmed blev det möjligt att i en gemensam ekumenisk dialog vidareutveckla den kristna socialetiken. På Europakonferensen i Basel (1989) om rättvisa, fred och skapelsens bevarande (där också tredje världens problem ingick) och i dess ”konciliära process” rönte denna dialog ett anmärkningsvärt preliminärt resultat.

Denna korta historik visar, att kristen sociallära på intet sätt är ett slutet system och så att säga en tidlös socialdogmatik. Den är öppen för nya frågor som ideligen dyker upp. Rubriken på encyklikan Mater et magistra lyder: ”Om samhällslivets utveckling i senare tid och dess gestaltning i ljuset av den kristna läran.” Katolsk sociallära kan därför inte längre – såsom under dess tidigare period – vara en etik främst byggd på abstrakta principer. Den måste vara en kristen socialetik som i sina uppgörelser med den konkreta sociala verkligheten bekänner ett kristet hopp och engagemang i varje tid.

Katolsk sociallära menar sig inte kunna förmedla en slutgiltig och omfattande samhällelig modell utifrån naturrätten men den kan ändå ge en rad etiska orienteringar och impulser utifrån en kristen människosyn som också kan inkludera vissa filosofisk-naturrättsliga reflexioner. Det handlar om kriterier och kritiska frågor tillämpliga på vissa samhälleliga och samhällspolitiska system.

Hela denna utveckling av den katolska kyrkans sociallära resp. socialetik kommer tyvärr föga till uttryck i författarens framställning. Här finns sannolikt skälet att vissa otidsenliga klyschor upprepas: ”Den gamla karaktäristiken av katolicismen som en complexio oppositorum … äger fortfarande sin relevans” (s. 110). Inte heller tycks det i ett vetenskapligt arbete vara särskilt informativt att beskriva vissa tendenser med så nötta klichéer såsom ”konservativ” och ”progressiv” eller som ”konservatism” och ”radikalism”. Ofta förekommer också en egendomlig blandning av saklig redogörelse för fakta och personliga och subjektiva värderingar och omdömen (jfr exv. tolkningen av von Nell Breuning s. 112). Dagens forskningsläge rörande Andra vatikankonciliet och i synnerhet pastoralkonstitutionen Gaudium et spes beskrivs med utgångspunkt i Karl Rahners och Edward Schillebeeckx arbeten. Andra ”arkitekter” som likaså och i viss mån ännu mer har präglat dessa dokument förbigås.

Det finns ett egendomligt generaliserande sätt att beskriva katolsk sociallära som (vid sidan av enskilda riktiga moment) knappast gör rättvisa åt dagens uppfattning bland sociologer, socialetiker och teologer:

”Fram till Andra vatikankonciliet präglades de påvliga socialencyklikorna av den nyskolastiska teologin. Universum uppfattades som en naturlig och övernaturlig verklighet. Den gudomliga uppenbarelsen höjer människan från naturen till övernaturen. Naturrätt och uppenbarelse ger grundsatserna för den mänskliga verksamheten. I denna kosmologiska metafysik möter en statisk syn på verkligheten. De avgörande formella kategorierna heter ordning, lugn, harmoni, enhet. I Gaudium et spes sprängs ramen för den nyskolastiska metafysiken. Verkligheten uppfattas inte längre som en oföränderlig ordning utan som historia. Människan uppfattas som ett led i den gudomliga frälsningshistorien, i vilken Gud uppenbarar sig och genomför sina syften. Mål för det gudomliga handlandet och den historiska utvecklingens mening är skapandet av en enhet för mänskligheten. Den stora politiska visionen för Andra vatikankonciliet var en religiöst, kulturellt och politiskt enad mänsklighet” (s. 143 f).

I en vetenskaplig framställning skulle vi i stället för en sådan harmoniserande fantasitolkning ha önskat en sober analys av dokumenten och texterna.