Hedenius och kunskapslogiken. Rainer Carls Hedeniu

Rainer Carls tes i hans bok Om tro och vetande: Ingemar Hedenius kristendomskritik i ett halvsekelperspektiv (Arcus förlag 2001) kan kort sammanfattas så att såväl Hedenius som hans meningsmotståndare delade uppfattningen att ”det råder ett oöverbryggbart gap mellan den religiösa och profana sfären, dvs. den icke-religiösa” (s. 12). Carls stöder tesen att tro och vetande av bägge parter uppfattades som varandras motsatser dels med ett idéhistoriskt underlag, dels med en analys av kognitiva termer. Analysen följer närmare bestämt s.k. epistemisk logik, dvs. en systematisering av regelbundenheter i användningen av kognitiva termer som t.ex. tro och veta. Denna logik menar Carls ”kan belysa såväl hållbarheten som otillräckligheten i Hedenius egna analyser av tro- och vetandeproblemet” (s. 13). Slutsatsen han drar är att båda parter i debatten utgick från en otillräcklig analys av ’tro’ och ’vetande’.

Om tro och vetande är en ganska omfattande bok. Jag kommer dock här att begränsa mig till en utvärdering av två av de problemområden som Carls behandlar. Jag börjar med ett avsnitt om hur Carls vill idéhistoriskt föra i bevis att Hedenius och hans meningsmotståndare faktiskt utgick från samma grundsyn och fortsätter sedan med ett avsnitt om Carls kunskapsteoretiska analys.

Idéhistorisk bevisföring

I bokens första kapitel avser Carls att placera in Hedenius i ett idéhistoriskt sammanhang som skall göra det lättare att förstå dennes ställningstaganden. Han betonar att Hedenius förbisåg ”grundläggande distinktioner och lösningsförslag” som infördes redan i antiken och medeltiden för verben ’tro’ och ’veta’ (s. 16, 36, 40, 89). Inte utan skäl erinras därför läsaren om den historiska kontexten, i synnerhet som debatten i fråga numera tycks vara okänd för den yngre generationen. Kapitlet kastar också intressanta sidoljus exempelvis över kontinuiteten mellan och utvecklingen från Hedenius kritik av politiska ideologier till hans kritik av lundateologerna. Ett viktigt påpekande av Carls är att det finns likheter mellan den filosofiskt banale, efterkantianske protestanten och den ahistoriske positivistiske filosofen. Båda menar att religion inte kan förenas med vad västerlänningen i övrigt vet och att de därför kan tänkas dela vad Carls kallar för ”det gemensamma kulturideologiska religiös/profan-paradigmet”.

Den idéhistoriska bevisföring som Carls lägger fram är emellertid problematisk. Carls förefaller nämligen i bokens första kapitel ha två olika syften som inte är klart åtskilda och som egentligen fordrar olika slags bevisföring. Å ena sidan vill han visa att den kristna idéhistorien innehåller fler lösningsförslag och viktiga kunskapsteoretiska distinktioner än vad de svenska kombattanterna medgav för ett halvsekel sedan. Å andra sidan antas kapitlet också visa att Hedenius och hans meningsmotståndare delade ett och samma förslag till lösning av förhållandet mellan kristendomen och mänsklig kognitiv aktivitet i allmänhet.

Vad gäller antalet lösningsförslag hävdar Carls, att det i den kristna kulturkretsen finns tre modeller för förhållandet mellan (förmodad) gudomlig uppenbarelse å ena sidan och övriga mänskliga kognitiva källor å den andra. Det framgår dock inte om ”harmonimodellen”, ”oförenlighetsmodellen” och ”reduktionsmodellen” skall anses empiriskt verifierade eller om de snarare utgör idealtyper. Idéhistorien är, enligt mitt förmenande, alltför mångfaldig för att det förra skulle kunna vara fallet. Det är helt enkelt inte korrekt att schematisera idéhistorien på det här viset. Är det däremot fråga om idealiseringar, är dessa trubbigare än Richard Niebuhrs ofta anförda och lika ofta kritiserade fyrfaldiga modell i Christ and Culture.

Att Carls idealiseringar inte fångar verkligheten framgår av en spänning som finns i hans bevis för att Hedenius och hans meningsmotståndare delade ett och samma lösningsförslag. Hedenius och lundateologerna delar enligt Carls ”det gemensamma kulturideologiska religiös/profan-paradigmet”. Jag frågar mig emellertid om de inte bara ytligt sett delar detta konfliktantagande. Det religiösa snömosets försvarare hävdar å ena sidan att religionen är oförenlig med människans kunskapande i allmänhet, därför att religionen inte åsyftar att vara sann medan kunskapandet syftar till sanning. Hedenius hävdar å andra sidan att religionen är oförenlig med människans kunskapande i allmänhet, därför att båda åsyftar sanning – även om religionen sedan är falsk. Det är enligt min mening just för att Hedenius menar att religionen är falsk, som alltjämt faktiskt förekommande religiositet enligt honom måste förklaras i icke-kognitiva termer. De däremot som är religiösa av sentimentala skäl, är detta just därför att de hävdar att det är den attityd som svarar mot religionens väsen. Det rör sig således om olika slags konflikter och likheten är endast ytlig. Även Carls tycks anse detta. Ty t.o.m. i hans schema skiljs ”oförenlighetsmodellen” från ”reduktionsmodellen”, och den förra tillskrivs lundateologerna medan den senare tillskrivs Hedenius. Carls skiljer också själv Hedenius avvisande av samtliga religiösa anspråk därför att de är icke-kognitiva å ena sidan, från å andra sidan teologernas försök att skydda kristendomen mot invändningar från allmänmänskliga kognitiva källor genom att antaga att det finns ett oöverbryggbart gap dem emellan (s. 15–16, 35).

Det är således oklart för mig huruvida Carls argumentation för att Hedenius och hans meningsmotståndare delade samma konfliktparadigm verkligen går ihop. Översikten reflekterar dessutom föråldrade uppfattningar om flera epoker, med åtföljande sakfel. Idéhistoriska översiktsbeskrivningar är en genre som kräver betydligt mer av författaren än vad som ofta antas.

Låt oss emellertid för en stund utgå från Carls modeller; låt oss anta att Hedenius och hans meningsmotståndare håller en och samma modell för sann, samt att idéhistorien uppvisar att ”reduktions-modell[en] inte är den enda lösningen på frågan om den kristna trons förhållande till förnuftet och profant vetande” (s. 16). Vad följer då av detta? Om Carls avser att bevisa att Hedenius och hans meningsmotståndare var historiskt okunniga, så lyckas han måhända visa detta med sin exposé. Men att exempelvis Augustinus förespråkade en harmonisk lösning är det väl ingen som ifrågasätter, snarare är frågan hur han gjorde det eller vad hans ”harmonimodell” innebär. Frågan rör väl inte ytterst antalet lösningsförslag, inte ens vilken modell som är mest nyanserad, utan vilken modell som är hållbar och sann. Detta blir dock aldrig utrett i Om tro och vetande.

Det är sedan mycket förvånande att den idéhistoriska översikten i själva verket inte framställer de ”antikens och medeltidens viktiga distinktioner” (s. 36) som påstås vara så väsentliga för sakfrågan. Jag tvivlar inte på att det finns värdefull antik och medeltid kunskapsteori utan på att Carls använder sig av den. Läsaren lämnas nämligen ovetande om vilka de av Hedenius förbisedda distinktionerna är och på vilket sätt de är avgörande. Carls använder sig dessutom knappast själv av antika och medeltida distinktioner i sin egen analys. En enda distinktion från Thomas av Aquino anförs på tre ställen (s. 41–43, 154, 180–182) och används endast härlett, efter det att den genom preciseringar har lösts från sin ursprungliga religiösa terminologi (s. 42). Vilka faktiska konsekvenser Aquinos distinktion kunde ha haft på debatten förblir dessutom oklart.

Kognitiv språkanalys

I resten av boken problematiserar Carls ”reduktionsmodellen” medelst sin analys av kognitiva termer. Han utreder förhållandet mellan trosföreställningar med religiöst innehåll och trosföreställningar med vardagligt och/eller vetenskapligt innehåll. Han skiljer mellan ”kognitiv tro”, ”fiduciell tro”, och ”testimoniell tro”. Carls diskuterar även vad som utmärker de kognitiva eller intentionala attityderna övertygelse, tro, och vetande, samt hur en kognitiv konflikt kan uppstå i ett subjekt på grund av ”mot varandra stridande kognitiva attityder till motsägelsefulla propositionella innehåll” (s. 172). Han betonar att även om den utmärkande religiösa akten består av tillit, kan kognitiva attityder som tro och vetande ha religiöst innehåll. Därför kan en genuin konflikt mellan vetenskapligt och religiöst innehåll leda till att den senare kullkastas kognitivt. Dock kan det religiösa innehållet vara föremål för sådan tillit att den rätteligen i sin tur kullkastar det vetenskapliga innehåll som hålls för sant (s. 243 f).

Med sin analys av kognitiva termer avser Carls att visa att Hedenius felaktigt anser att ”det råder ett oöverbryggbart gap mellan den religiösa och profana sfären”. Flertalet kapitel innehåller här långa referat av Hedenius tankar, men konsekvensen av dessa förblir mestadels oklar. Otaliga gånger påpekas att Hedenius inte uppfattade språkliga poänger, att han förbisåg verbala distinktioner, saknade terminologisk precision och gjorde begreppsliga sammanblandningar. Det är exempelvis allmänt känt att verbet ’tro’ är mångtydigt, och Carls insisterar på att Hedenius blandade samman flera användningar; men hur påverkade Hedenius eventuella sammanblandningar av betydelser hans uppfattning? Det förblir oklart hur Carls distinktion mellan ”kognitiv tro”, ”fiduciell tro” och ”testimoniell tro” visar, ”att [Hedenius] reduktionsmodell inte är den enda möjliga lösningen på frågan om den kristna trons förhållande till förnuftet och profant vetande” (s. 16). Dessa olika användningar av ’tro’ finns givetvis och Carls påpekar att även Hedenius skiljer dem åt, om än inte på önskvärt sätt. Men det räcker inte med att påpeka bristande precision, eftersom även Carls menar att ”den kognitiva tron är ett oumbärligt fundament för både den fiduciella och testimoniella trosformen” (s. 51). En sådan utvärdering belyser inte ”otillräckligheten i Hedenius egna analyser av tro- och vetandeproblemet” utan påkallar bara en precisering. Därefter kvarstår det väsentliga: är Hedenius kunskapsteori hållbar och sann sedan hans formuleringar väl preciserats?

Det ovan sagda föranleder mig att ställa en kunskapsteoretisk metodfråga. Carls antar att språket är den tillförlitliga ledsagaren till en hållbar och sann kunskapsteori. Kunskapsteoretikern skall enligt honom analysera kognitiva termers ”kognitiva mening” och ”förekomst i det vanliga språket” (s. 37, jfr s. 44). Därför måste ”relevanta syntaktisk-grammatiska skillnader” beaktas om det skall klarläggas vad tro och vetande är (s. 40). ”Vid analysen av ordet ’tro’ borde man helst utgå från verbet ’att tro’ i dess böjningsform ’tror’. Den avslöjar nämligen genom sina olika grammatiska konstruktioner en rad viktiga betydelsenyanser” (s. 41). Kort sagt, ”språkanalys […] utgör en nödvändig förutsättning för den doxastiska och epistemiska logiken” (s. 56). Därför härleder Carls exempelvis en skillnad mellan attityderna övertygelse och förmodan från en konvention för vardagsspråket (s. 86), och anser att Hedenius kunskapsteori är ohållbar därför att den reflekterar en onyanserad syn på språkets uttrycksmöjligheter (s. 237).

Enligt vedertagen uppfattning sysslar kunskapsteorin med förhållningssätt till sådant som påstås vara sant. Någon kan t.ex. gissa, tro eller veta att det regnar. De flesta menar att kognitionens främsta syfte är att maximera förhållningssätt till sådant som är sant och minimera förhållningssätt till sådant som är falskt, och att kognitiva attityder varierar i värde med avseende på hur de uppfyller detta syfte. Därför försöker kunskapsteoretiker i allmänhet komma fram till hur och vilka kognitiva attityder som bäst främjar kognitionens syfte. De flesta filosofer menar att vi har ett bättre grepp om kunskap än om t.ex. tro, och att det klarare och kognitivt överlägsna får förklara det dunklare och kognitivt underlägsna.

Filosofer är däremot oeniga om kunskapsteorins metod. Carls antar att man genom språkanalys bäst kommer fram till hur och vilka kognitiva attityder som bäst främjar kognitionens främsta syfte. Traditionell kunskapsteori är däremot inte främst angelägen om kognitiva språkbruk utan om vad kognitiva attityder är och hur de svarar mot kognitionens syfte. I enlighet med nutida terminologi är den realistisk när det gäller kunskap, dvs. den hävdar att det finns något sådant som kunskap eller vetande och den vill förklara vad t.ex. tro är, varför den attityden i kognitivt hänseende är underlägsen attityden vetande, och hur tro kan bli till kunskap. Det kan förstås invändas att vi inte har någon tillgång till en av medvetandet och språket oberoende verklighet och att den enda tillgången vi har till kognitionen är vår kognitiva terminologi. Men om verkligheten inte är tillgänglig för oss, varför skall vi anta att meningen hos våra kognitiva termer är tillgänglig för oss? Traditionell kunskapsteori påstår istället att så länge vi inte har tillräckliga skäl till motsatsen, så är kognitionen och verkligheten, om vilken den ger kunskap, tillgängliga för oss. Givetvis står och faller denna uppfattning med empiriska bevis för hur kognitionen faktiskt fungerar, och metodologiskt närmar sig därför traditionell kunskapsteori beskrivande psykologi.

Nåväl, de flesta människor vet faktiskt saker och ting. För att förklara det fenomenet räcker det inte med att ange syntaktiska och grammatiska strukturer. Det faktum, att en given mental egenskap som vetande är exemplifierad medför, att det finns ett väsen som har denna egenskap; och finns det ett väsen som exemplifierar egenskapen vetande, finns det föremål för varseblivning, minne, själviakttagelse och/eller förnuft. För att komma fram till hur och vilka kognitiva attityder som bäst främjar kognitionens syfte bör därför kunskapsteoretikern inte så mycket beakta grammatiska konstruktioner i länstolen som analysera vad som faktiskt leder till uppfyllelsen av kognitionens syfte. Lyckligt-vis är Carls inte konsekvent i sin språkliga vändning av kunskapsteorin utan presenterar många värdefulla poänger om vad kognitiva attityder faktiskt är och hur de uppfyller kognitionens främsta syfte. Därigenom bekräftar han att kunskapsteorin är grundad i och hänvisar till verkligheten.

Carls betänkliga kunskapsteoretiska metod kommer väl delvis av en diffus uppfattning om vad kunskapsteori är. Ofta tycks Carls ansluta sig till den vedertagna uppfattningen att kunskapsteori sysslar med kognitiva förhållningssätt till påståenden. Men ibland jämställs kunskapsteori snävt med kunskapslogik (t.ex. s. 125), och ibland tycks Carls vilja vidga kunskapsteorin till alla praktiska färdigheter och konster (t.ex. s. 91 f). Överlag är det dock den lingvistiska uppfattningen som gäller. Att noga beakta språkbruk är givetvis viktigt också för den mer traditionelle kunskapsteoretikern – så långt kognitiva termer svarar mot en av språket och kognitionen oberoende verklighet (givet att det finns en sådan verklighet).

Tyvärr kommer dock Carls språkanalys till korta. Notera t.ex. den av honom betonade åtskillnaden mellan ”kognitiv tro”, ”fiduciell tro”, och ”testimoniell tro”. Han är givetvis här något väsentligt på spåret, men att det rör sig om ”tre trosformer [som] förhåller sig på helt olika sätt till kunskap i allmänhet” (s. 52) är inte korrekt. Carls skiljer korrekt mellan å ena sidan användningen av substantivet ’tro’ (eller ’trosföreställning’) i kontexter som domineras av vad ett subjekt håller för sant (”kognitiv tro”), och å andra sidan kontexter som domineras av ett subjekts tillit eller förtröstan på att något/någon förhåller sig så-och-så (”fiduciell tro”), och slutligen för det tredje kontexter som domineras av ett subjekts försanthållande, baserat på någon auktoritet eller sakkunskap (”testimoniell tro”). Men att det rör sig om tre slags kognitiva attityder kan endast antas om man blandar samman ett mentalt förhållningssätt med sinnesintryck. Vad det är fråga om är givetvis två olika intentionala attityder (tro och förtröstan) och ett slags kognitiv tillförsel eller input (sakkunskap, intygande). Denna olyckliga sammanblandning framkommer också t.ex. när Carls skriver följande om övertygelse och förmodan: ”Som propositionella kunskapsformer skiljer de sig genom sitt försanthållande påtagligt från icke-försanthållande kunskapsformer som varseblivning, sinneskunskap, begreppslig uppfattning m.fl.” (s. 89).

Trots att han är så upptagen av hur språkliga uttryck används, förbiser Carls ändå olyckligtvis etablerad lexikalisk betydelse för centrala termer. Notera följande påstående: ”Det är inte adekvat att tala om trosföreställningar, som om det vore korrekt att säga ’a föreställer sig att p’” (s. 56). Trots att ’trosföreställning’ lexikaliskt är substantiv för verbet ’tro’ hävdar Carls att det är ett inadekvat talesätt. Skälet tycks vara att han felaktigt förmodar, att varje enhet av ett ord är betydelsebärande. Men bara för att ”föreställning” ingår i ordet ’trosföreställning’ innebär inte det att ordet används för en själslig bild. Carls hävdar vidare att ’kunskap’ och ’vetande’ inte är synonyma (s. 90–92). Emellertid visar de ordböcker jag äger att de är synonyma, och mitt eget samt mina närståendes språkbruk bekräftar dessa lexika. Detta innebär att Carls skarpa åtskillnad är falsk, och det är tydligt att inte ens han själv konsekvent kan uppehålla den stipulerade distinktionen mellan vetande och kunskap i boken. Återigen verkar grunden för denna distinktion vara en uppfattning om vad som är betydelsebärande i ett språk, så att förekomsten av två ord antas innebära förekomsten av två ting. Jag förbigår här ytterligare exempel på vad Carls påstår om engelskt språkbruk. Jag förbigår likaså märkliga bieffekter av hans språkanalytiska uppfattning, som att kunskapsteori tycks relativiseras till naturliga språk (jfr s. 92) och görs till en normativ grammatik för desamma (t.ex. s. 92 f, 122, 155 f). Det är alltså inte bara så, att Carls gör språket till kunskapsteorins objekt istället för kognitionen, utan han påtvingar också centrala termer andra innebörder än vad de faktiskt har.

Den språkliga vändningen och den språkliga vedergällningen

Låt mig till slut göra en kort anmärkning till 1900-talets filosofi. Ibland hänvisas det till ”den språkliga vändningen” i nyare filosofi. Därmed avses en allmän inriktning som hävdar att det inte finns några fakta annat än de som är givna under språklig beskrivning. Därför anses språket vara det som filosofin ytterst kan nå och åberopa i sitt kunskapande och sanningssökande. Carls kunskapsteoretiska uppfattning reflekterar denna språkliga vändning. Men som vi sett tycks den språkliga vändningen leda till den språkliga vedergällningen, ty när metafysiken glöms bort leder det till en otillräcklig analys av den mänskliga kognitionen.

Många kunskapsteoretiker har därför gjort vad som skulle kunna kallas för en ontologisk vändning, dvs. eftersträvat att framställa en lära om vad för slags ting kognitiva attityder är och inte bara en lära om vårt språkbruk för kognitiva attityder. Men Carls argumentation visar inte på någon bekantskap med denna nyare forskning. Han är mycket beläst i 1940-talets svenska kontroverslitteratur, men i övrigt inger hans litteraturhänvisningar viss förvåning. Filosofi är visserligen ett ämne som är starkt beroende av sin historia och står därför ofta i dialog med äldre verk. Men filosofisk forskning pågår alltjämt och kunskapsteori är ett av de områden som för närvarande blomstrar. Av litteraturförteckningens 71 verk är endast 12 skrivna under de senaste tjugo åren, och av dessa är den enda omfattande filosofiska skriften Gottesbeweise in der Sicht der gegenwärtigen Logik und Wissenschaftslehre, sammanställd av Ricken 1998. I den mån Carls anser sig behöva hänvisa till filosofisk forskning är det till Wolfgang Lenzen, Historisches Wörterbuch der Philosophie, och Routledge Encyclopedia of Philosophy. Lenzen anförs som vore den epistemiska logiken oförändrad och obestridd under det sista kvartsseklet. De båda lexika som anförs är visserligen omfattande och vederhäftiga, men en förtrogenhet med den senaste kunskapsteorin, annat än från artiklar i det sistnämnda verket, kunde kanske förväntas. Det skulle ha förbättrat Om tro och vetande.

Trots de ovan påtalade bristerna visar Carls bok att Hedenius påstådda klarhet och stringens inte är mer än just påstådd, och att hans kunskaper i den samtida logikens landvinningar inte kan ha varit omfattande. Vad Om tro och vetande liksom andra studier den senaste tiden torde ha visat är att Hedenius’ teorier inte är hållbara eller sanna. Vissa filosofer är betydelsefulla på grund av sina teoriers hållbarhet och sanning, andra blott kulturhistoriskt betydelsefulla. Under min grund- och forskarutbildning i Göteborg kan jag inte erinra mig att Ingemar Hedenius diskuterades (än mindre i doktorandutbildningen vid Oxford!). Först när jag började undervisa i Uppsala för några år sedan hörde jag inte sällan Hedenius’ betydelse nämnas, och tänkte då att jag kanske gått miste om något. Min egen forskning över Hedenius ledde mig emellertid till övertygelsen att han visserligen har haft en verkningshistoria, men att han däremot inte är filosofiskt betydelsefull. Jag anser därför att Hedenius ägnats oproportionerligt stor uppmärksamhet. Visserligen är han en av de få senare svenska filosofer som lämnat ett substantiellt bidrag till analysen av religiösa spörsmål, men det säger nog mer om det sekulariserade Sverige och svensk filosofi än om Hedenius’ teorier. Förhoppningsvis kan vi i fortsättningen låta Hedenius höra till det förgångna.

Artikelförfattaren är verksam som forskare vid University of Oxford, Exeter College,
som understöds av Wenner-Green Stiftelserna.