Henri de Lubac om kyrkans väsen

Den kyrkosyn som vi finner i Andra Vatikankonciliets dokument är frukten av framväxten av den s.k. communio ecklesiologin under första hälften av 1900-talet. Även om ett stort antal teologer på ett betydande sätt bidragit till denna teologiska utvecklingsprocess så finns det emellertid bara en teolog vars betydelse för denna utveckling kan jämföras med den som måste tillskrivas Yves Congar, nämligen den franske jesuiten Henri de Lubac (1896–1991). I ett århundrade vars teologi präglats av uppdelningen mellan ”liberal” och ”konservativ” teologi framstår de Lubac som en teolog som i sitt arbete lyckats överbrygga dessa spänningar. Den amerikanske jesuiten och teologen Avery Dulles menar att ”begrepp som ’liberal’ och ’konservativ’ passar dåligt för att beskriva teologer som de Lubac. Om en sådan terminologi måste användas är man tvungen att säga att båda begreppen skall användas om honom. Han var liberal eftersom han motsatte sig varje försök att begränsa och göra den katolska traditionen enkelspårig, även om dessa tendenser kom från dem som åberopade sig på Thomas Aquino. Han försökte rehabilitera tänkare som marginaliserats […] Han förde dialog med ateisten Prodhon och försökte bygga broar till Amida-buddhismen […] Men i allt detta förblev han lojal och hängiven den katolska traditionen i dess renhet och mångfald.”1

Communio-ecklesiologi är ett begrepp som används i många betydelser idag. Det brukas i såväl ortodoxa, protestantiska, som katolska kretsar. Även bland katoliker används uttrycket på många olika sätt. I den här artikeln använder jag begreppet ”communio-ecklesiologi” i en generell betydelse och låter det helt enkelt referera till den förståelse av kyrkan som kommer till uttryck i Andra Vatikankonciliets dokument. Genom att gå tillbaka och hämta inspiration i de bibliska och patristiska källorna utmanade konciliet de överdrivet juridiska tendenser som fram till dess präglat kyrkosynen. Om man säger att kyrkan är en ”communio” betonar man att kyrkan har sin yttersta grund i en mänsklig gemenskap som lever i relation till Gud genom Jesus Kristus i den Helige Ande. Denna betoning innebär dock inte ett förnekande av att kyrkans institutionella strukturer också hör till hennes väsen.

Mitt syfte med denna artikel är att undersöka hur Henri de Lubacs bidrag till communio-ecklesiologin innesluter en rad frågeställningar som olyckligt nog ofta ställs mot varandra i dagens teologiska debatt. Jag kommer i artikeln att behandla de ”verktyg” som gjorde det möjligt för honom att utveckla sin teologi på det sätt som han gjorde: framför-allt de Lubacs insikt om paradoxens betydelse för teologin; hans vision av kyrkans katolicitet såsom radikalt inklusiv, samt hans förmåga att på en och samma gång framhäva olika former av gemenskap och relationalitet.

de Lubacs djupa känsla för det paradoxas betydelse gav hans kyrkosyn en mångdimensionalitet som saknar motstycke under 1900-talet. Charles Journet utmålade kyrkan som ren och obefläckad. En kyrka som väcker vår beundran och vördnad. Yves Congar utarbetade en kyrkosyn där han betonade kyrkans mysterium såsom närvarande i historiens dialektiska process. de Lubac å sin sida erbjuder mer än någon annan teolog en syntes, eller ännu bättre, en flerdimensionell bild av kyrkan. Journet såg historiens betydelse för kyrkan, men förmådde trots detta inte se historiens föränderlighet som en del av kyrkans väsen. Congar, vars position var betydligt mera balanserad, förde fram sin syn på kyrkan på ett sätt som kunde få det att framstå som om han betonade mysteriets historiska dimension på bekostnad av dess oföränderliga aspekter. de Lubac lyfte däremot fram både kyrkans väsentliga mysterium och det konkreta förverkligandet av detta mysterium på historiens arena. Detta gjorde han med hjälp av en stark betoning av kyrkan som en social kropp eller organism.

Paradox och mysterium

de Lubac var en paradoxernas mästare och såg kyrkan både som en paradox och ett mysterium. Enligt honom är ”kyrkan ett mysterium som för alltid ligger utanför människans fattningsförmåga, eftersom den kvalitativt sett ligger bortom allt annat människan kan sägas ha kunskap om. Ändock angår den oss, berör den oss, verkar i oss och uppenbarar den oss för oss själva.”2 Detta att det hör till kyrkans natur att vara ett mysterium betraktade han som djupare och mer grundläggande än detta att det hör till hennes natur att vara en paradox. Hans förmåga att ändå samtidigt betona både kyrkans mystiska och paradoxala natur var en av de egenskaper som gav de Lubacs teologi dess stora bredd och genomslagskraft.

Ett mysterium, i ordets teologiska bemärkelse, är någonting som blir tillgängligt för människan bara om Gud uppenbarar det för henne. Ordet kan användas synonymt till begreppet ”sakrament”. Vi kan delta i ett mysterium, men dess verkliga djup ligger alltid bortom oss, i det vi kallar det övernaturliga eller gudomliga. Vi kan erfara ett mysterium på ett mycket intimt sätt, men vi kan aldrig förstå det helt och fullt. En paradox är däremot någonting som hör till den naturliga världen, dvs. skapelsen, även om det ofta får oss att öppna oss för det gudomliga mysteriet. En paradox är resultatet av två i inbördes spänning samexisterande ting som på ytan tycks stå i motsättning till varandra eller vara varandras kontraster. de Lubac beskriver paradoxer som ”en samtidighet av det ena och det andra … Paradoxer bryter inte mot logiken, vars lagar är och förblir oantastbara; men de överskrider logikens domäner. De är ett för närda av ett emot och detta emot går så långt att det identifierar sig med detta för; var och en av dem går in i den andra utan att låta sig själv gå upp i den andra. De fortsätter båda att stå i motsättning till den andra men gör det genom att ge den andre dess kraft.”3

de Lubac påminner om att evangelierna är fulla av paradoxer och att den andliga sanningen är av paradoxal natur. I de uppenbarade trossanningar som kyrkan förvaltar finner vi ofta påståenden som vid första anblicken tycks motsäga varandra; exempelvis människans frihet å ena sidan och vårt absoluta beroende av Guds nåd å andra sidan, eller återlösningen som ett verk fullgjort i ren barmhärtighet men ändå i relation till Guds rättvisa.4 Relationen mellan enhet och mångfald är också en paradox, liksom den mellan individ och gemenskap. En annan betydelsefull paradox är förhållandet mellan den naturliga ordningen och den övernaturliga ordningen: ett förhållande som i skolastiskt tänkande olyckligtvis kom att förstås i termer av två från varandra helt skilda ordningar utan någon inbördes relation till varandra.

Inte bara evangelierna och teologin utan även kyrkan var för de Lubac full av paradoxer. Såsom patristiker och i sin egenskap av centralfigur för den teologiska rörelse som kallats ”ressourcement” hämtade de Lubac sin inspiration hos kyrkofäderna när han beskrev kyrkan som en complexio oppositorum, ett komplex av motsatser som står i spänning till varandra. de Lubac, som såg kyrkan som Kristi brud, kunde också med kyrkofäderna se kyrkan som en sköka. Kyrkan är både vår och höst, något som redan är fullbordat och som ännu är på väg mot sin fullbordan. Hon är den stackars kvinnan i elände räddad från prostitution och på samma gång Lammets brud. Kyrkan är döpt och samtidigt den som döper. Hon är den församling som är resultat av att mänskligheten i Kristus är återförenad till ett och hon är den församling som kallar alla människor till enhet. de Lubac skrev: ”Man har sagt mig att hon är helig, ändå ser jag att hon är full av syndare […] Ja, denna vår Kyrka är sannerligen paradoxal! Detta är inget billigt retoriskt trick. Det är en paradoxal Kyrka för en paradoxal mänsklighet och det är en Kyrka som av och till antar alltför mycket av mänsklighetens förtvivlade nöd! Hon gör allt som är karakteristiskt för människan till sitt eget – all vår komplexitet och allt motsägelsefullt. Vi ser detta ske i varje ny tidsålder: något kritiker och de som sprider propaganda – tyvärr ett släkte som lätt förökar sig – finner en stor glädje i och aldrig är sena att påpeka. Ända sedan kyrkans tidigaste dagar då hon tog de första stapplande stegen utanför Jerusalems murar har kyrkan reflekterat mänsklighetens tragik.”5

Den här förståelsen av kyrkans paradoxala natur, tillsammans med tanken på kyrkan som ett mysterium, gjorde det möjligt för de Lubac att utveckla en kyrkosyn som kunde fungera och arbeta på olika nivåer, även om de ofta tycktes stå i starka inbördes motsatsförhållanden.

Katolicitet som radikal inklusivitet

Den ovan skisserade tankegången var hos de Lubac sammankopplad med hans definition av ”katolicitet” i termer av ett generöst, öppet omfattande av allt som är gott, värdigt och sant. Den här synen på katolicitet som inklusivitet präglade hela de Lubacs livsverk. Hans programmatiska bok Catholicisme lade den ecklesiologiska grunden för hans mer filosofiska reflexioner över detta tema. Hans mest kända bok, Surnaturel, behandlade i huvudsak metafysiska frågeställningar från teologihistorien. Den utgör en nyckeltext som illustration av övergången från en nyskolastiskt präglad till en mer historiemedveten teologisk metod. Embryot till Surnaturel finns redan i några passager mot slutet av hans bok Catholicisme.6 Det är viktigt att hålla detta samband i minne; det visar att communio-ecklesiologin inte först och främst är en abstrakt metafysisk teori, vars konkreta implikationer det sedan gäller att omsätta i det praktiska kyrkliga livet. Tvärtom, communio-ecklesio-login grundar sig i ett försök att förstå kyrkan på ett konkret och praktiskt sätt, både i dess historiska och andliga dimension i mötet med de utmaningar som dagens värld ställer oss inför. Metafysiska reflektioner över förhållandet mellan nåd och natur, liksom över relationen mellan natur och övernatur, har snarare spelat en biroll än stått i centrum i sammanhanget.

Den amerikanske katolske teologen Joseph Komonchak har visat att det finns ett inre samband mellan de Lubacs tidigaste texter och den sociala kontext i vilka de tillkom.7 Å ena sidan präglades Europa på 1930- och 1940-talet av att repressiva och totalitära regimer tog makten i flera länder. Å andra sidan präglades den katolska teologin av tanken att den övernaturliga ordningen inte stod i en inre relation till den naturliga ordningen, utan så att säga bara ”hängdes på” den utifrån. Detta inspirerade till en katolsk subkultur där kyrkan och det kristna livet både kunde och skulle existera parallellt med världen, men utan beröring med den. Såväl de Lubacs syn på kyrkans katolicitet såsom inklusiv liksom hans avståndstagande från den då förhärskande teologin syftade till att bringa den katolska traditionen i hela dess djup till ett kritiskt möte med den tidens stora och brännande problem. Han kämpade inte bara mot ateismen, nyhedendomen och den blinda tillit till auktoriteter som då för tiden var så framträdande i Europa, utan också mot de former av katolicism som vägrade att befatta sig med kampen mot dylika ideologier. de Lubacs riskfyllda engagemang i den intellektuella motståndsrörelsen under andra världskriget var ett konkret uttryck för hans teologiska tänkande.

Grundprincipen för de Lubacs engagemang i världen låg i den koppling som han gjorde mellan sanning och inklusivitet. Enligt de Lubac är den anda som genomsyrar äkta katolicitet en universalitet i vidast tänkbara mening, parad med enhet i ordets mest strikta bemärkelse. Eller som Hans Urs von Balthasar under hänvisning till Catholicisme uttryckte saken, ”det är just inklusivitetens dynamiska kraft som blir till huvudkriteriet för sanningen…”8 Sann katolsk anda står i direkt motsättning till en sekterism som ger sig själv rätten att med tvång exkludera alla åsikter som står i motsats till den egna. Den katolska andan omfattar ett mysterium som ibland uttrycks i paradoxer och vägrar att reducera mysteriet till något hanterbart, ensidigt och partiellt. Kyrkan har en flexi-bel och dynamiskt strukturerad enhet, snarare än en grådaskigt enahanda uniformitet.

de Lubacs syn på vad som är sant och falskt återspeglar den tyske katolske teologen Johann Adam Möhlers (1796–1838) inflytande på hans tänkande.9 Heresi är inte liktydigt med vilken slags falsk lära som helst. Heresi är en falsk lära som växer fram ur ensidighet och selektivitet. Den katolska läran vill däremot på en och samma gång hävda två till synes motstridiga utsagor som sanna: att Jesus är helt och fullt männi-ska men samtidigt helt och fullt Gud. De som förnekar antingen hans gudom eller att han är människa gör det vanligtvis därför att de vill betona den motsatta aspekten. De är heretiker, inte p.g.a. vad de bekänner utan p.g.a.. vad de förnekar. Heresi uppstår oftast när någon på ett selektivt sätt håller något för sant under det att man exkluderar något, som även om det tycks stå i motsats till detta, på samma gång också är sant.

Katolicitet är därför en enhet som omfattar en bred och legitim mångfald. Katolicitet skall enligt de Lubac emellertid inte förstås enbart på ett andligt och intellektuellt plan utan också som en social och historisk verklighet. Tendenser att i evangeliets namn kasta allt icke-kristet över bord såg han följaktligen inte bara som främmande för den katolska andan utan också som orättfärdiga. Han visade på att kyrkofäderna ofta talade om många element i den hedniska kulturen som ”förberedelser för evangeliet” och att kristendomen omvandlade världen genom att absorbera den.10 Detta innebar för de Lubac dock inte ett accepterande av allt som sägs och görs. Tvärtom, denna tolerans kan aldrig betyda öppenhet mot läror och beteenden som kränker den katolska andans grundläggande principer. de Lubac sade om katolicismen att den ”liksom sin grundare är evig och säker på sig själv och själva dess kompromisslösa hållning i principfrågor förhindrar att den någonsin förlorar sig själv i tingens förgänglighet och växling. Denna hållning borgar för en obegränsad flexibilitet, den absoluta kontrasten till den stela exklusivitet som kännetecknar sekterismens anda.”11

Mångfacetterade relationer

Communio-ecklesiologin fokuserar på relationer i sitt försök att förstå kyrkan. I mina studier av communio-ecklesiologin har jag identifierat fem grundläggande typer av relationer som teologer brukar referera till: gudomlig, mystisk, sakramental, historisk och social. De olika varianter av communio-ecklesiologin som finns idag kan betecknas som ”konservativa” eller ”progressiva” just utifrån den betydelse som de tillmäter var och en av dessa olika former av relationer. Mer än någon annan teolog som jag har studerat, visar de Lubac en förmåga att på en och samma gång betona dessa fem grundläggande former av relationer. Jag skulle vilja påstå att det var hans förståelse av den religiösa sanningens väsen såsom paradoxal som gjorde det möjligt för honom att undvika ensidighetens återvändsgränd och att nå en sådan bred och inklusiv uppfattning av kyrkans väsen. Han hade förmågan att se relationer mellan element som andra endast betraktade som motsatser till varandra och att skapa en harmonisk symfoni av dem.

Gudomlig

de Lubac betonade att kyrkan framför allt är en inbjudan att delta i Treenighetens gudomliga liv: ”Gud skapade oss inte för att vi skulle förbli inom de begränsningar vår natur sätter för oss eller för att fullbordas först i evigheten; tvärtom, han gjorde oss för att vi skulle komma samman i hjärtat av Treenighetens liv. Kristus gav sig själv i en offerhandling för att vi skulle förenas till ett i den enhet de gudomliga personerna utgör […] Men det finns en ort där detta alltings förening i Treenigheten börjar redan här i världen, en Guds familj, en mystisk fortsättning av Treenigheten här tiden […] det folk som förenats i den enhet Fadern, Sonen och den helige Ande utgör; det är kyrkan. Hon är full av Treenigheten.”12 Det sätt på vilket de tre gudomliga personerna är relaterade till varandra genomsyrar den innersta kärnan i de Lubacs förståelse av kyrkan. Detta är hans sine qua non för kyrkan; det djupa sambandet mellan kyrkan, frälsningen och det eviga livet. Detta tema gick som en röd tråd genom hela de Lubacs verk.

Mystisk

de Lubac var väl förtrogen med den mystiska formen av relation, vilket kommer till uttryck i de bilder och symboler som används för att visa på kyrkan som ett mysterium. Han menade att bibelns budskap inte var uttömt i och med en enbart bokstavlig tolkning av den heliga skrift. De kristna borde i kyrkofädernas efterföljd kultivera en känsla för den mystiska symbolismen i uppenbarelsen. Det är exempelvis helt korrekt att förstå bruden i Höga visan som symboliskt föreställande kyrkan och som en bild för den enskildes andliga pilgrimsvandring. Den typologis-ka bibeltolkningen hjälper oss att förstå bibeln som en bok om relationen mellan Gud och människan och om människans frälsningshistoria. Kyrkan är sannerligen Kristi mystiska kropp i det att hon representerar det andliga och sociala återställandet av mänsklighetens enhet. Kyrkan är verkligen Kristi brud, eftersom hon är så djupt förenad med honom. Kyrkan är sannerligen vår moder, eftersom det är genom henne som de kristna föds in i Kristi kropp. Kyrkans mysterium är därför också oupplösligt förenat med det mysterium som Marias roll i frälsningshistorien utgör.

Det sätt på vilket de Lubac använder sig av bilder tagna från bibeln och traditionen för att beskriva kyrkans realitet står i stark kontrast till t.ex. Hans Küngs ecklesiologiska ansats. I sin bok Christianity: Essence, History, Future kritiserar Küng starkt Möhler, Newman, de Lubac och Balthasar för att de målar upp en alltför romantisk bild av kyrkan. Han talar om deras ”idealiseringar, mystifieringar och glorifieringar som, även om de inte är helt okritiska, inte har någon som helst konsekvens för det romerska systemet”.13 Küng berättar om hur de Lubac kommit till honom efter en föreläsning som han höll vid tiden för Andra Vatikankonciliet och kommenterat vad Küng sagt med orden: ”man talar inte på det sättet om kyrkan. Elle est quand même notre mère: hon är trots allt vår moder!”14 Küng fortsätter sedan med att göra sig lustig över alla präster som lider av ett ”moderskomplex”. Han motsätter sig helt tanken på ett kyrkans idealväsen löskopplat från dess faktiska historiska manifestation med dess många felsteg. En avgörande styrka hos de Lubac är emellertid just detta att han förmår använda ett idealiserande och mystiskt språk om kyrkan samtidigt som han också tar hänsyn till de mörka sidorna av kyrkans historia. Såväl Küng som de Lubac är medvetna om hur vårt sätt att tala om kyrkan i mystiska och idealiserande termer har använts för att mystifiera och dölja alltför mänskliga beslut och misstag genom att förse dem med en förklädnad av sakral legitimation. Küng driver dock denna insikt till en sådan ytterlighet att han inte längre förmår att göra rättvisa åt tanken på att kyrkans sanna väsen är uppenbarat av Gud och har sitt ursprung i Gud. de Lubac ger oss på denna punkt ett mycket viktigt korrektiv till Küngs uppfattning.

Kyrkan som sakrament

I Catholicisme finner vi också en mycket långt utvecklad teologi om kyrkan som sakrament: ”Om Kristus är Guds sakrament, så är kyrkan för oss Kristi sakrament; hon representerar honom, i hela den uråldriga betydelsen av detta begrepp: hon gör honom verkligen närvarande.”15 de Lubac betonar mycket starkt vikten av att inte separera kyrkans synliga sida från den osynliga, utan att betrakta båda samtidigt. För de Lubac är den sakramentala formen av kyrklig relation det som binder samman kyrkan som Kristi mystiska kropp med kyrkan som Guds folk i historien. När Andra Vatikankonciliets konstitution om kyrkan Lumen gentium i sin inledningsparagraf refererar till kyrkan som ett sakrament finns i bakgrunden tydligt de Lubacs ord ur hans Catholicisme: ”Om Kristus är Guds sakrament, så är kyrkan för oss Kristi sakrament; hon representerar honom, i hela den uråldriga betydelsen av detta begrepp, hon gör honom verkligen närvarande.” När Lumen gentium nr 8 säger att den osynliga och den synliga kyrkan förenas till att forma en enda mystisk verklighet, känns det som om en passage ur Catholicisme hade lästs upp. Detta att kyrkan är en fortsättning på Kristi närvaro, vilken i sin tur manifesterar Guds närvaro i världen, gör kyrkan till ett mysterium och ett sakrament. Detta att den synliga och bristfälliga kyrkan samtidigt är det fläckfria Lammets fläckfria brud gör henne till en paradox. För de Lubac är denna kyrka Kristi närvaro hos oss människor. Detta är sant både med tanke på hierarkin och på den eukaristifirande församlingen. Ett fundamentalt element i de Lubacs sakramentala vision av kyrkan är den koppling som han gör mellan eukaristin och kyrkan. Han betonar att en av de mest centrala tankarna hos kyrkofäderna just var att eukaristin är enhetens sakrament. Under kyrkans förs-ta årtusende sågs kyrkans enhet som eukaristins primära frukt. Kyrkan erfors på ett fundamentalt sätt som Kristi Kropp och analogin mellan brödet och vinet i eukaristin och kyrkan som Kristi Kropp var klar och tydlig.

de Lubac såg vidare också ett mycket nära och essentiellt samband mellan episkopatet/prästämbetet och eukaristin. de Lubac visar på en vision av kyrkan där hennes hierarki har sitt mest fundamentala raison d’être i att bära fram det eukaristiska offret som enhetens symbol: ”Även om bara en cell i kroppen är närvarande så är hela kroppen faktiskt där. Kyrkan finns på många platser, trots det finns det bara en kyrka; hela kyrkan är nämligen närvarande i varje enskild del […] Varje biskop utgör sin hjords enhet […] men varje biskop är själv ’i fred och gemenskap’ med alla sina bröder i biskopsämbetet som offrar samma unika offer på andra platser och ber för honom i sina böner såsom han ber för dem. Han och de utgör tillsamman ett enda episkopat och är alla likvärdiga i ’fred och enhet’ med biskopen av Rom som är Petri efterföljare och det synliga enhetsbandet; genom dem är alla troende förenade till en enhet.”16

Kyrkans historiska dimension

Redan så tidigt som i Catholicisme betonar de Lubac att den kyrka som är Kristi mystiska kropp samtidigt också är Guds folk. Han visade att enligt kyrkofäderna är ett historiskt och ”vertikalt” sätt att se på kyrkan både en betingelse för och ett resultat av ett mystiskt och ”horisontalt” synsätt. de Lubac utforskade kyrkans historiska dimension på åtminstone tre olika sätt. Först och främst betonade han förbindelsen mellan kristendomen och judendomen. Han menade att det som är nytt och unikt med kristendomen snarast utgör en omformning än något helt nytt. Kristus är fullbordan av det löfte som en gång gavs åt Abrahams säd. de Lubac skrev: ”Judendomen gav till kristendomen vidare sin förståelse av frälsningen som något som till sitt väsen är socialt. Även om man måste medge att kyrkan rent numerärt sett främst har sitt ursprung bland hednafolken – Ecclesia ex gentibus – så har kyrkans idé, trots detta, sitt ursprung i judendomen.”17 Kyrkan har en konkret förkroppsligad historia som har sina rötter i judendomen och som fortsätter med kyrkan som Guds folk på väg. Denna tanke hos de Lubac finner vi utvecklad i Lumen gentium som använder bilden av ”Guds folk på väg” för att uttrycka just den historiska dimensionen hos kyrkan på sin resa genom historien.

För det andra såg de Lubac helt klart att kyrkan genom historien inte alltid har levt upp till sina löften. Som vi tidigare sett hänvisade de Lubac ofta till paradoxen att kyrkan, Lammets brud, samtidigt också är en sköka i behov av återlösning. Han erkänner att mänskliga svagheter är uppenbara på individualplanet – bland kyrkans medlemmar, inklusive kyrkans ledning. Det finns en milieux även i kyrkan där ondskan gror. Det finns också uppenbart tillfällen då kyrkan har agerat trångsynt på ett sätt som har varit ett svek mot hennes egen katolicitet. Johannes Paulus II:s vilja att som ett led i kyrkans firande av jubelåret erkänna kyrkans misstag genom historien står helt i linje med arvet efter de Lubac.

För det tredje betonade de Lubac att frälsning är ett reellt skeende i historien: ”Eftersom den frälsning Gud erbjuder är människans frälsning och människan lever och utvecklas i tiden, så måste frälsningens skeende vara historien om hur Kristus genomsyrar mänskligheten.”18 de Lubac hävdar att mänsklighetens historia i dess olika konkreta former utgör den arena på vilken den kristna frälsningen utvecklas.

Sociala dimensioner

de Lubac såg ett centralt samband mellan kyrkans historiska och sociala dimensioner. I inledningen av Catholicisme angriper han alltför individualistiska sätt att förstå kristendomen. Kyrkan måste nämligen ses som de troendes gemenskap. Detta innebär emellertid inte att ett individuellt perspektiv var oviktigt för de Lubac. Ett viktigt element i kristendomen är just dess förmåga att samtidigt bejaka individens och det mänskliga släktets transcendenta mål. Sakramenten har en social dimension, eftersom de såsom medel för frälsningen är instrument för enheten. Framförallt eukaristin är ett enhetens sakrament. Den enhet som eukaristin stiftar är inte begränsad till enbart den kristna församlingens inbördes enhet. De som samlats till att fira eukaristi sänds sedan ut med en kärlekens mission till världen runt omkring.

Vilket är då förhållandet mellan explicit katolsk eller kristen enhet och människosläktets transcendenta mål? de Lubac närmade sig denna frågeställning framför allt i samband med sina reflexioner över frågan om möjligheten till frälsning utanför kyrkan. Å ena sidan stod han helt klart för uppfattningen att kristendomen uttrycker Guds slutgiltiga uppenbarelse på ett sätt som överskrider alla andra religioner och andliga vägar. Å andra sidan, inom dessa ramar, betonade han att det på ett paradoxalt sätt finns en mångsidig inbördes relation mellan det vi kallar kristen enhet och mänsklighetens enhet. Han hävdade att tanken på frälsning utanför den synliga institutionella kyrkan är en del av den katolska lärotraditionen och att denna lära snarare kompletterar än står i motsats till läran om kyrkans nödvändighet för frälsningen.

Det är mer än enbart ett eko av de Lubacs position i denna fråga som återfinns i den berömda inledningen till Andra Vatikankociliets dokument om kyrkan i världen av idag Gaudium et spes. Fröet till denna text finner vi i de Lubacs Catholicisme. ”De glädjeämnen och förhoppningar, den bedrövelse och ångest som fyller vår tids människor, i synnerhet de fattiga och alla som lider, är också Kristi lärjungars glädjeämnen och förhoppningar, bedrövelse och ångest. Det finns inget äkta mänskligt som inte väcker genklang i deras hjärtan.” (GS 1) Redan 1938 hade de Lubac skrivit: ”Också i dessa tider med samhällen präglade av förgiftning blandad med rädsla, mitt bland pressande behov är det den kristnes roll, en människa bland bröder och systrar förankrad i samma strävan och nedtryckt av samma rädsla, att göra sin röst hörd och påminna dem som har glömt den om sin egen värdighet.”19 Inledningen till Gaudium et spes är ingenting annat än en utveckling av detta tema och den hållning som dokumentet intar i fråga om kyrkans relation till världen är den som återfinns i Catholicisme. Texten karaktäriserar världen som en ambivalent plats full av problem och faror, men samtidigt också som den i grunden goda historiska arena på vilken den mänskliga frälsningens drama utspelar sig. Att kyrkan bekräftar och lyfter upp allt det som är gott i mänsklighetens olika kulturer kommer till uttryck såväl i Gaudium et spes som i Lumen gentium, och återspeglas även i deklarationen Nostra aetate: ”Katolska kyrkan förkastar inget av allt det som i dessa religioner är sant och heligt.” (NAE 2)

Catholicisme avslutas med en nästan jublande bekräftelse av en rätt förstådd ”social katolicism”. Även om de Lubac varnade för att betrakta kyrkan som en enbart inomvärldslig institution – vilket skulle hota kyrkans transcendenta karaktär eller reducera kristendomen till enbart ett socialt program – bemödade han sig emellertid att visa på hur sociala frågor är väsentliga för den kristna läran om frälsningen: ”Det kan aldrig vara frågan om att […] enbart flytta över till den naturliga ordningen det vår tro lär oss om den övernaturliga ordningen […] Men det noga åtskiljandet mellan de två ordningarna, den naturliga och övernaturliga, får inte hindra tron från att bära frukt. Om det finns en grundläggande diskontinuitet i den uppåtgående rörelsen från den naturliga till den övernaturliga ordningen, så finns det å andra sidan en nödvändig influens i den nedåtgående riktningen. Kärleken behöver inte bli inhuman för att förbli övernaturlig; liksom det övernaturliga självt endast kan förstås såsom inkarnerat. Den som underkastar sig kärlekens lag […] bidrar till de samhällen som han har en naturlig tillhörighet till […] Hur fri han än anser sig vara för att kunna utföra denna uppgift, så är det omöjligt för honom att inte sträva efter att etablera mänskliga relationer som i allt högre grad står i konformitet med en kristen verklighet.”20

Nära knutet till denna sociala katolicism är för de Lubac korsets mysterium. Den slutgiltiga paradoxen är att mysteriet, det nya livet är relaterat till lidandets och dödens mysterium. Befrielseteologen Gustavo Gutiérrez lyfter fram de Lubacs teologi om de historiska och sociala dimensionerna i den kristna frälsningsläran som en av de grundläggande källorna till befrielseteologin. Befrielseteologin bygger på tanken att det inte finns två separata verkligheter, det naturliga och det övernaturliga, och att frälsningen endast rör den senare. Kristen frälsning måste ha sina rötter i denna värld. Kristen enhet bygger på en bestämd förståelse av den mänskliga familjens enhet och av det gemensamma mål till vilket vi alla är kallade.

Samanfattning

de Lubac utvecklade en anmärkningsvärt inklusiv och omfattande ka-tolsk ecklesiologi. De som idag arbetar med communio-ecklesiologi gör därför klokt i att hämta sin inspiration från de Lubacs arbete. Vissa aspekter av hans tänkande kan väl idag uppfattas som tidsbundna och förlegade, men den bredd som finns i hans sätt att se på vad katolicitet är fortsätter dock att vara aktuellt än idag. Hans uppskattning av kyrkans mystiska dimension stod i konkurrens till Journets ecklesiologi; hans vision av kyrkan som ett mysterium delaktigt i den konkreta historien konkurrerade med Congars uppfattning; hans medvetenhet om kyrkan som en social organism, som har sina rötter i denna världen, hjälpte att skapa fundamentet för såväl Gaudium et spes som för befrielseteologin. Det är få teologer vars arbete har haft en sådan bredd och gett upphov till så rika frukter.

Översättning och bearbetning: Bengt Almstedt

Noter

1. ”Henri de Lubac: In Appreciation” i America 165 (28 sept, 1991) 180–82.

2. The Church: Paradox and Mystery, övers. James R. Dunne, New York: Alba House, 1969 (franskt original 1967) 14.

3. Paradoxes of Faith, övers. Paule Simon, Sadie Kreilkamp, och Ernest Beaumont, San Fransisco: Ignatius 1987 (franska original 1948, 1955, 1958) 12. Jag tolkar de Lubac här som att paradoxerna inte bryter mot Aristoteles logiska icke-motsägelseprincip. De fungerar dock på en sådan nivå av komplexitet och djup att de överstiger en ensidig och simplistisk användning av icke-motsägelseprincipen.

4. Catholicisme, Paris: Cerf, 1938, övers. Lancelot C. Sheppard Catholicism, London Burns and Oates, 1950, 177–78.

5. The Church: Paradox and Mystery 2.

6. Se särskilt Catholicisme 166–67.

7. Den sociala kontext inom vilken de Lubac kritiserade förutsättningarna för Vichyregimen och Nazityskland har undersökts av Joseph A. Komonchak, ”Theology and Culture at Mid-Century: The Example of Henri de Lubac” i TS 51 (1990) 579–602.

8. The Theology of Henri de Lubac: An Overview, övers. Joseph Fessio sj & Michael Waldstein San Francisco: Ignatius Press 1983 (tyskt original 1976) 28.

9. Jfr Johann Adam Möhler, Unity in the Church, or the Principle of Catholicism: Presented in the Spririt of the Church Fathers of the first three Centuries, utg. och övers. Peter C. Erb, Washington: Catholic University of America, 1996, 194–98. Det tyska originalet publicerades 1825.

10. Catholicism 144–51.

11. Ibid., 153.

12. The Splendour of the Church 174–75.

13 Christianity: Essence, History, Future, över. av John Bowden, New York Continuum 1995 (tyskt original 1994) 4.

14. Ibid.

15. Catholicism 29.

16. The Splendour of the Church 105.

17. Catholicism 62.

18. Ibid., 69.

19. Ibid., 198.

20. Ibid., 203–204.