Historiens Jesus och dagens

Boken Ecce Homo av KG Hammar är en välskriven plädering för en modern tro på Jesus, med många formuleringar som är så bra att man skulle önska att det var man själv som skrivit dem. Ta bara slutkapitlets inledning: ”Det finns ingen person som det skrivits fler böcker om än Jesus. I det perspektivet verkar det både onödigt och förmätet att skriva ännu en. Samtidigt är det oemotståndligt” (109). Eller ta meningen på s. 107: ”Guds gåva till oss människor är att han kommer oss så nära i Jesus Kristus, att han ser på oss med kärlekens ögon, i ögonhöjd, ansikte mot ansikte” – den minns man länge. Ställvis är framställningen och tolkningen av Jesus fascinerande, som när han skriver om vad evangelierna är till för på s. 83 ff., om Jesustitlarnas växt på s. 89 f. eller om Guds intentioner med världen på s. 102 ff. Den som skrev den här boken är en skrivbegåvad person, och det går inte att betvivla vare sig hans ärlighet eller intelligens i försöket att framställa vem evangeliernas Jesus är. Ändå är jag kritisk.

Historisk pessimism

För mig som likt KG Hammar läste teologi vid Lunds universitet på 1960-talet väcker hans bild av Jesus igenkännandets vemod. Den tidens Jesusforskning var präglad av en djupgående pessimism beträffande möjligheten att veta något bestämt om Jesus, av en självklart anti-judisk hållning (Jesus kom för att frigöra människor från lagen), av ett starkt fokus på de ”äkta” Jesus-orden tillsammans med misstro mot möjligheten att veta något om hans handlingar – allra minst om hans kraftgärningar. På olika vägar fick man i sig den dominerande protestantiska, tyskspråkiga exegetikens bild av Jesus som en helt ojudisk förkunnare, revolutionär enbart i det religiösa, predikande ett slags existentialistisk eskatologi, men utan underverk, utan messianska anspråk, utan någon egentlig avsikt bakom den frivilligt valda döden, och med uppståndelsen blott antydd i kanten. Denna lätt modifierade liberalteologiska bild av människan Jesus hade man nått genom att gräva sig igenom evangeliernas hindrande lager av kristna tolkningar av honom som gudamänniska – självklart vanställande den verklige Jesus.

Det gemensamma grundpostulatet för den liberala och den bultmannska Jesusforskningen var den europeiska upplysningsfilosofins övertygelse att historisk verklighet inte kan samexistera med teologi och tro. Där tron föreligger, finns ingen historisk verklighet, bara ett slags tankedimma kallad ”tolkning” som svävar ovanför verkligheten utan att greppa den eller påverka den. Där vi möter genuin historia finns ingen tro eller religiös verklighet. Skillnaden mellan Bultmann och hans lärjungar å ena sidan och liberalteologer som den store Adolf von Harnack å den andra, är enkelt uttryckt att i valet mellan den historiske Jesus och trons Kristus väljer liberalteologerna den förre och Bultmannskolan den senare.

KG Hammar skiljer sig betydligt från både liberalteologer och bultmannianer i teologiskt avseende, men är likafullt präglad av deras uppfattning om historia. Därav mitt vemod: generationer av teologer och präster har präglats av denna historievetenskapligt onödiga och ohållbara pessimism beträffande relationen mellan deras tro och historiens vetande, och de har innerst inne trott på idén att valet mellan vetande om Jesus och tron på Kristus är ofrånkomligt. Detta förenklade alternativtänkande har övergivits i de senaste decenniernas arbete med historiens kunskapsteori och hermeneutik (Collingwood, Gadamer, Ricoeur, Lonergan), som tillämpats på Jesusforskningen av särskilt Ben F. Meyer (The Aims of Jesus, London 1979, och Reality and Illusion in New Testament Scholarship: A Primer in Critical Realist Hermeneutics, Collegeville 1994) och Tom Wright (The New Testament and the People of God, Minneapolis 1992). Men just denna misstro mot möjligheten att kombinera historicitet och Kristusbekännelse genomsyrar Hammars Ecce Homo.

Evangelierna och den historiska verkligheten

Ärkebiskopen summerar sitt vetenskapliga synsätt på evangelierna i åtta meningar på s. 28–29 i Ecce Homo, och den effektfullt upprepade inledningen till varje mening slår fast att detta är säker kunskap. Jag citerar de första fem, med randanmärkningar:

[1] ”Vi vet att evangelierna inte i första hand ville redogöra för vad som hänt utan tolka det som hänt, ge en första kristen bekännelse genom det som berättades. [Se nedan]

[2] Vi vet att åtminstone Paulus brev är äldre än evangelierna och att vi därför i dem många gånger kan hitta en ursprungligare tolkning och bekännelse än i evangelierna. [Ad 2: Evangelierna som färdigskrivna dokument dateras senare än Paulusbreven, men materialet i evangelierna är i stor utsträckning äldre: Gerd Theissen daterar den synoptiska apokalypsen (Mark 13 m par), Q-källan och passionshistorien till ca 40 e.Kr., och anser att en god del av äldre berättelsestoff formades i Galileen på 30-talet; se min uppsats om Theissens Jesusforskning i Svensk Teologisk Kvartalskrift nr 1/2003.]

[3] Vi vet att bakom evangelierna finns olika traditioner och att dessa är relaterade till varandra på olika sätt och öser ur olika källor.

[4] Vi vet att inom ett enskilt evangelium olika traditionsnivåer kan urskiljas, även om bibelforskarna kan ha olika åsikter i enskildheter. [Ad 3 och 4: Dessa påståenden är riktiga, men det tungfotade källanalytiska synsätt där varje skikt och nivå uppfattas vara en bearbetning av tidigare fixerade traditioner (efter en generation dessutom skriftliga traditioner) bör kvalificeras av de insikter i den orala traderingens natur som Birger Gerhardsson var pionjär för, och som vidareförts av forskare som Kenneth Bailey, Samuel Byrskog, Jonathan Draper, Richard Horsley, Jens Schröter och James Dunn. I Dunns 1 000-sidiga Jesus Remembered (2003) ses dessa skikt som i stor utsträckning samtidiga, alternativa ”oral performances” av de minnen, som bringar åhöraren och historikern i omedelbar närhet av traditionens uppkomst, Jesus själv.]

[5] Vi vet att uppståndelsetron fungerar som det filter genom vilket alla berättelser ses, även de som tycks återge något som förknippas med Jesu verksamhet före uppståndelsen.” [Ad 5: Riktigt, men det utesluter inte att evangelisterna, som bl.a. Jürgen Roloff och Gerd Theissen visat, vet att skilja mellan Jesu tid och diktion och sin egen. Jesus använder inte ”Messias” men ”Människosonen” om sig själv (80 gånger) i evan-gelierna, urkyrkan valde ”Kristus”, ”Guds son” och andra titlar. Evan-geliernas Jesus säger inte ett ord om omskärelsen, trots att urkyrkan tidigt och intensivt debatterade dess nödvändighet.]

Redan i den första ”Vi-vet-att”-meningen [1] gör Hammar en distinktion mellan det som hänt och tolkningen av det som hänt, som i ett enda huj ger upp slaget om trons realitetsförankring. Han accepterar nämligen upplysningsfilosofins gammalmodiga kunskapsteori om den historiska händelsens fasta mark och tolkningens dimslöjor där ovanför. Nutida vetenskapsteori utgår från att inte bara varje redogörelse är en tolkning, utan att t.o.m. själva varseblivningen av den omgivande verkligheten struktureras och tolkas av det vi redan vet. Att se och höra Jesus är redan att tolka honom, att minnas honom än mer. Det finns överhuvudtaget inga historiska händelser utom de som är tolkningar, dvs. sedda och rapporterade av människor (vilket inte innebär att det inte finns solid historisk kunskap om det förflutna!). En ateistisk eller agnostisk beskrivning av ett stycke mänsklig historia är lika mycket en tolkning som en teistisk, trosbaserad framställning av samma sak. Evangelierna avser inte att lägga en tolkning till en existerande verklighet utan gör anspråk på att redogöra för vad som hände med Jesus – i dess fullhet. En kristen bekännelse till Jesus som Kristus, Guds son är som alla redogörelser en tolkning. Men den är grundad på en fullständigare insikt i vad som verkligen hände än hos den som fortfarande tror att Jesus var en charlatan eller trollkarl eller bara föremål för lärjungarnas önsketänkande.

”Inte främst…, utan…”

Det bipolära alternativet ”inte A, utan B” (eller: ”A, inte B”) använder Hammar inte bara i denna första ”Vi-vet-att”-mening, utan frekvent genom hela Ecce Homo. Ofta formuleras det i en mildare form, ”inte i första hand/inte främst A, utan B”. Det hör till argumenttekniken att man ger det element man vill säga emot en överdriven, orimlig formulering, som gör det lätt att acceptera hela påståendet. Till exempel skriver ärkebiskopen på s. 92–93 att uppståndelsetrons bearbetning av traditionsmaterialet innebär ”att de texter vi idag möter främst är teologi och förkunnelse, inte värdeneutrala historiska redogörelser eller Jesusbiografier”. Naturligtvis är evangelierna inte värdeneutrala, vilket gör det lätt att gå med på att de inte heller skulle vara historiska redogörelser eller Jesusbiografier. Men det senaste decenniets analyser av evangeliernas litterära genre i ljuset av antik historiografi och biografi har vänt upp och ner på detta formhistoriska axiom. Richard A. Burridge, What are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography (Cambridge 1992), och Dirk Frickenschmidt, Evangelium als Biographie: die vier Evangelien im Rahmen antiker Erzählkunst (Tübingen – Basel 1997) är två grundliga undersökningar som hävdar att evangelierna trots sin obestridliga egenart ligger närmast genren bios, den antika biografin. Nog ville evangelisterna rapportera om Jesu liv, även om deras förståelse av vad som får räknas som historisk verklighet inte är så torftig som upplysningsfilosofins.

En illustrativ användning av ”inte främst”- argumentet, tillämpat på frågan om historisk verklighet kontra tolkning, är Hammars kommentar till berättelsen om hur Jesus uppväcker änkans son i Nain (Luk 7:11–17):

Den ”kanske inte bara eller ens främst avser att berätta vad som en gång skett, utan vill ge en tydning av vad tron på Jesus som död och uppstånden innebär: Jesus gör levande! Vad som är den ursprungliga historiska händelsen kommer vi inte åt. Vad vi vet är att evangelisternas avsikt inte främst var att berätta detta utan ge vidare sin tolkning av vem Jesus var” (Ecce Homo, s. 92 f.).

Berättelserna om Jesus och hans underverk är alltså inte beskrivningar av något som verkligen hänt – det ”kommer vi inte åt”, utan de är kamouflerad teologi. Evangelisten Lukas ville inte påstå att Jesus hade uppväckt en död utanför Nains stadsport, han ville inte ens tolka någon händelse överhuvudtaget, utan bara förklara innebörden i tron att Jesus är uppstånden. Enligt Hammar hade evangelisten alltså enbart avsikten att tala teologi utan minsta referens till en konkret verklighet.

Han använder samma ”inte främst”-resonemang också om uppståndelseberättelserna (s. 87): de fokuserar uppståndelsens att och inte dess hur. Nå, det är väl ändå självklart, eftersom alla de kanoniska evangelierna bara beskriver hur människor upptäcker att Jesus inte längre är i graven. Det tidigaste bevarade försöket att beskriva uppståndelsens hur är berättelsen i Petrusevangeliet (från 100-talet i Syrien) och den är så fånig att man inte kan tro att det är sant. Men Hammar går vidare: evangeliernas berättelser om Jesu uppståndelse är därför främst bekännelsetexter vars informationer inte skall tas som historiska. Att Jesus uppstod på tredje dagen är t.ex. ingen faktisk tidsangivelse. Jesus uppstod nämligen på tredje dagen, 40 timmar efter korsdöden, liksom Israels folk vandrade 40 år i öknen, Jesus fastade (inte: frestades!) 40 dagar i öknen, osv. ”En symbolisk tolkning tränger sig på”, är den slutsats ärkebiskopen drar av uttrycket ”tredje dagen”, vilket vidgar ”rymden” kring både uppståndelsens att och hur.

Men ett ögonblick! Om Jesus dog på fredag kl. 15 (”nionde timmen”, Matt 27:46), uppstod han i så fall söndag morgon kl. 07. Hur stämmer det med att Maria från Magdala och de andra kom till graven tidigt på morgonen, när solen gick upp (Mark 16:2), eller rentav medan det ännu var mörkt (Joh 20:1)? I början av april i Jerusalem går solen upp ungefär 06.20, vilket helt enkelt är för tidigt för att Hammars idé om de 40 timmarna mellan död och uppståndelse skall stämma. Eftersom det antalet timmar heller aldrig omnämns eller antyds i texterna, får man konstatera att denna rymdgivande symboliska tolkning tränger sig på texten från Hammar och inte på läsaren från texten. Ärkebiskopen är genomgående så villig att läsa in en symbolisk innebörd i stället för en konkret historicitet i underberättelserna, att man undrar om uttrycket ”inte främst (historiska faktauppgifter)” som återkommande omdöme om de konkreta elementen i dessa berättelser egentligen betyder ”inte alls”. De är så symboliskt och teologiskt laddade med innebörd att de inte alls är historiska; i varje fall spelar det inte alls någon roll om de är det. Är då tron på uppståndelsen för ärkebiskopen till sist en tro på en konkret och verklig händelse med Jesu kropp och själ, eller rätt och slätt tron på ett stycke symbolisk teologi?

Undren som allegorisk verklighet

Allegorin som tolkningsteknik uppstod i det antika lärdomscentret Alexandria, som en hermeneutik avsedd att rädda de gamla osammanhängande och moraliskt skröpliga gudasagorna. Gudarna kunde fortfarande vördas om man läste in djupare filosofiska innebörder i varje punkt av berättelserna. Mytologin tolkades som ett slags metaforiskt kodspråk för en högre verklighet av moraliskt och religiöst värde. Och för den som ville behålla den gamla gudatron och var lärd och påhittig nog att finna den högre tolkningen fungerade kanske allegorin. Men många – kanske de flesta – trodde vidare på sitt enkla sätt, frambar offer och bad till gudarna om hjälp i hopp om att få den (och fick den ibland, som man kan se i votivgåvorna från Asklepiostemplen). Men inte så få utförde riterna för den psykosociala trygghetens skull, medan de gäspade invärtes åt både barnsligheterna och de djupsinniga tolkningarna av dem.

På samma sätt allegoriserar nu ärkebiskopen Nya testamentets troskyldiga, men i nutiden generande berättelser om att Jesus gick på vattnet (s. 40 f.), bespisade 5 000 (s. 67 f.), föddes av en jungfru (s. 93), osv. Inte vill han förbjuda någon att tro på undren bokstavligt (s. 41). Men ”dessa i förenklad mening bokstavliga tolkningar har kommit att skymma den verkliga innebörden och därmed kanske berövat människor den tröst och tillit som kunde ligga i en symbolisk förståelse av berättelsen” (s. 41). Berättelsen om att Jesus går på vattnet har, menar Hammar, en djupare innebörd (”att ingen behöver vara ensam i sitt kaos”) som egentligen är densamma för både tolkaren A, den som tror att den beskriver en verklig händelse, och för tolkaren B, som ser den som symbolspråk eller allegori för att klä innebörden i en tillgänglig form. Det är den de borde hålla fast vid båda två, tycker ärkebiskopen, men när bokstavs-tolkaren ser sin förståelse som den enda möjliga och ”ser en symbolisk tolkning som en förnekelse av Gud, av den bibliska uppenbarelsen och av Jesu gudomliga ursprung då blir konflikten oundviklig”. Det behöver väl inte sägas att konflikten är bokstavstolkarens fel.

Det ärkebiskopen kallar två olika sätt att ”tolka” evangeliernas underberättelser är dock diametralt motsatta uppfattningar om verklighet. A tolkar berättelsen om att Jesus gick på vattnet som att Jesus gick på vattnet, medan B bestrider detta. A förstår händelsen som att Jesus har Guds kraft och hoppas att den levande Jesus skall komma och rädda honom också. B menar att det inte finns någon händelse, bara en vacker berättelse om att Jesus kunde göra mycket mer än någon människa. Fastän B vet att Jesus aldrig besegrade några kaosmakter i vanlig, egentlig mening, tycker han att man ändå kan säga och tro det – förmodligen för den psykosociala trygghetens skull. A som är en enkel själ förstår inte hur en händelse som aldrig har ägt rum kan ha någon innebörd alls. Kanske känner han sig t.o.m. av Hammars sofistikerade allegorisering av undren ”berövad den tröst och tillit som kunde ligga i en bokstavlig förståelse av berättelsen”. För honom är ärkebiskopens kristendom en akademikerreligion utan kontakt med verkligheten av kött och blod.

Man kan förstå Hammars poäng: Jesu demonutdrivningar och botanden är inte bara händelser som angick några dussin individer i Palestina för 2 000 år sedan utan innehåller ett djupare budskap. Denne man är början på det oinskränkta gudsherraväldet, då ingen sjukdom eller förtvining eller död längre finns. Undren visar att Jesus kan besegra kaosmakterna (s. 40), och det är evangeliet, det glada budskapet. ”Men ärligt talat, vad har vi för glädje av en Jesus som bara på ett symboliskt sätt är herre över kaosmakterna?”, frågade Anna Sophia Bonde i sin klarsynta recension av Ecce Homo (SDS 4 oktober 2000). Visst hoppas vi alla att det ondas förkrossande makt skall brytas, men finns det någon anledning att tro att det kommer att ske? Ja: Jesus, säger den kristna kyrkan från de tolv och framåt och pekar på undren han gjorde (och uppståndelsens under) som belägg för anspråket. Men finns inte undren, finns inte heller någon seger över sjukdom, plåga och död hos Jesus. Så ärkebiskopens till synes hjälpsamma åtgärd att tolka bort undrens anstötliga realitet innebär faktiskt att man tar bort deras mening helt och hållet.

Nästan alla akademiska forskare kring sekelskiftet 1900 var överens om att Jesus inte kunde ha gjort några underverk, för sådana kan inte inträffa. När Ecce Homo kom ut vid sekelskiftet 2000, hade bilden förändrats, tydligen utan att Hammar hade lagt märke till det. Nu menar historiker av de mest skilda konfessionella tillhörighet (judiska forskare som David Flusser och Geza Vermes, den liberale protestanten E.P. Sanders, katoliken John P. Meier, den evangelikale anglikanen Tom Wright), att Jesus med stor historisk sannolikhet botade åtskilliga sjuka. Hur det gick till och om det var mirakel i kvalificerad mening (av Gud själv gjorda ingripanden i naturens lagbundna processer), det kan man inte svara på, men det upphäver inte att händelserna troligen har skett. Undrens historicitet kan forskare diskutera och bejaka oberoende av sin egen kristologi.

Är bokstavstro ett uttryck för rädsla?

Jag kunde ta upp fler punkter till diskussion, som den emfatiskt hävdade uppfattningen (klart motsagd av texterna) att Jesus inte ville dra gränser eller att han var programmatiskt otydlig, och att vi därför inte skall vara tydliga och dra gränser. Men det får räcka att nämna en sak i ärkebiskopens bok som jag tycker förtjänar kritik, fast på moraliska grunder: attityden till dem som tänker på annat sätt än han.

Tron är främst en kärleksrelation, hävdar Hammar, och eftersom kärleken driver ut rädslan, är varje ängsligt fasthållande vid eller ens diskussion av tron som försanthållande uttryck för klentro och brist på kärlek. ”Om Gud älskar med en omotiverad kärlek, varför skulle vi då behöva vara rädda för att tänka fritt om Gud?” (s. 30). ”Om tro inte handlar om lydnad i förhållande till vissa skrivna dokument utan i första hand om att ha uppfattat en gudomlig kärleksvilja som söker var och en av oss, så handlar det inte om några nödtvungna ’måsten’. Det behövs frihet och rymd också kring de bibliska texterna och den kyrkliga traditionens bilder för att vi skall få plats som fria och ansvariga männi-skor”, sammanfattar Hammar sitt credo på sidan 41.

Det låter sympatiskt, tills man inser att detta är ett påstående om att det är mer rymd kring ärkebiskopens bibeltolkning och tro än kring andras, eftersom den inte är småttigt bunden vid detaljer och frågor om fakticitet. Temat återkommer flera gånger i hans bok: den som tänker med ”rymd” och har ett poetiskt förhållningssätt till bibeltexterna är fri, stark och modig, medan de kristna som finner enkel historicitet viktig är lydaktiga, ofria och rädda människor. Denna rädsla och underdåniga lydnad för formulerad tradition präglar förresten hela kyrkans historia, som enligt Hammar i hög grad handlar om maktutövning, kontroll, avgränsning och förtryck (s. 14, 32, 79 f.). Kyrkligt traditionella människors handlande och tänkande bestäms följaktligen i stor utsträckning av deras psykologiska och moraliska brister: rädsla, en exklusivitet i jagets tjänst (s. 53), en glädje i felfinnande och behov av avgränsning mot andra, som allt går tillbaka på en brist på kärlek (s. 55).

Att hävda det – och det är inget enstaka olycksfall i arbetet – skorrar mot Hammars uppskattning av en kärlek som inte drar gränser mot andra och för ner diskussionen från argumentens till beskyllningarnas nivå. ”Ingenting tycks mig angelägnare än upprättandet av många fria forum för förtroendefulla samtal om det viktigaste av allt. Kärleken kräver rymd och frihet”, skriver ärkebiskopen på s. 30. Skapar man fria forum och respekt för andras åsikter (eller ens sin egen) genom att underkänna den moraliska halten hos sina meningsmotståndare och om och om igen framhäva den egna högre intellektuella och moraliska nivån?

Artikelförfattaren är professor i Nya testamentets exegetik vid Lunds universitet.