Interreligiös gästfrihet

Traditionen med gästfrihet har alltid ansetts som en helig plikt och finns i alla mänsklighetens kulturer och religioner. Alla människor anar att rätten till en fristad och respekten för främlingen handlar om Gud på ett direkt sätt: det är Han som möter oss i gästen.

Men gästfriheten styrs av lagar både för gästen och för värden. Att studera dessa lagar förefaller mig synnerligen matnyttigt i dagens läge. Det kan hjälpa oss att möta nya utmaningar i vår tid. Alldeles särskilt kan studiet hjälpa dem som engagerar sig i den interreligiösa dialogen. Jag tänker utgå från några exempel i levande livet och se hur gästfriheten fungerar i de sammanhangen och sedan försöka klarlägga hur lagarna för gästfrihet ser ut och därefter, viktigast av allt, studera möjligheterna att tillämpa gästfrihetens lagar på den interreligiösa dialogen. Vi kommer då att se vilka vida perspektiv detta sätt att närma sig religionsdialogen erbjuder vid mötet med människor från andra spiritualiteter och religioner.

Erfarenheter av dialog och gästfrihet

Under några år har interreligiösa möten organiserats på specifika platser som exempelvis kloster. Det handlar inte längre bara om ett tillfälligt mottagande, om enskilda individer från en viss miljö som vågar sig till utlandet, utan om ett ömsesidigt mottagande, ibland helt och hållet officiellt, vilket alltså innebär ett ömsesidigt erkännande av de andras religiösa traditioner. Enligt dem som deltagit i dessa utbyten har mötena inom en sådan ram visat sig förvånansvärt fruktbara.

När man går igenom de olika berättelserna om dessa utbyten finner man ofta en viss förvåning i dem: hur har det varit möjligt att så djupgående penetrera det innersta i en annan religion under en relativt kort period då det i allmänhet har rått tystnad? De resultat som en detaljerad dialog inte förmått uppnå har samvaron under några dagar åstadkommit i rikaste mått.

De ”andliga utbyten” som jag kunnat delta i grundar sig på en dubbel övertygelse. Å ena sidan tror vi att det monastiska livet, som det levs både hos buddhister och kristna, är en mycket gynnsam mötesplats, eftersom engagemanget i det monastiska livet är av avgörande betydelse för tron i båda religionerna. På så sätt upptäcker vi mer och mer att det monastiska idealet är en av de stora arketyperna i det andliga beteendemönstret.

Å andra sidan tror vi att gästfriheten också är ett ideal och en universell arketyp som finns belagd i alla religioner. Kristna och buddhister kan referera till en tradition som går tillbaka till ursprunget, till Abraham eller Vimalakirti, bodhisattvan som kan ta emot en mängd vänner i sitt lilla hus tack vare att hans hjärta är vidöppet.

Erfarenheterna av direkt interreligiös gästfrihet är av ganska sent datum. Vi skall strax se varför. Jag tror emellertid att det redan är möjligt att reflektera över denna typ av möten. Det kan kanske främja liknande initiativ i framtiden.

Innan vi fortsätter måste vi skilja på de två sätten att mötas: i dialog och i gästfrihet. De hänger ofta samman i varierande grad, och man kan inte ställa dem mot varandra, men en jämförelse kan bringa större klarhet.

Dialogen är ordets, logos, domäner så som själva ordet antyder. Kommunikationen sker genom ett språk. Det verbala utbytet är oundgängligt, för det är explicit och objektivt. Varje samtalsdeltagare anstränger sig för att gå ut ur sitt eget revir och möta den andre i ett gemensamt språkbruk på neutralt område. Men man vet att detta ändå är problematiskt därför att orden bärs av ett hel historisk och kulturell kontext och missförstånd uppstår lätt, speciellt när det gäller filosofiska och religiösa frågor – till att börja med när man använder ordet Gud.

Gästfriheten däremot består i att man låter den andre komma hem till sig eller att man i sin tur går in i hans hus. Kommunikationen sker genom mindre explicita gester och ger upphov till färre missförstånd. Det handlar om att ge husrum åt främlingen eller att bjuda honom på mat. Gästfriheten tillhör ethos område. Den kan äga rum hitom eller bortom logos. Det är en existentiell erfarenhet. Man måste också ägna den tid och i ännu högre grad vara uppmärksam och hjärtlig.

Den sistnämnde typen av utbyte är mer på varandets nivå. Man kan inte begränsa sig till att utbyta vetande som ofta sker under samtal. De tillgångar man erbjuder (lite mat och husrum) är symboliska precis som det står utanför Porta Romana i Siena: Cor tibi magis pandit Siena (Siena öppnar sitt hjärta ännu mer för dig).

Låt oss också lägga märke till ömsesidigheten. På franska betecknar ordet hôte både värden och gästen: vem är värden och vem är gästen? Mottagandet sker på en jämställd fot: ”Runt härden finns det inte längre värd eller gäst” enligt Zenrins ordstäv.1

Enligt ett bruk som åtminstone går tillbaka till Tacitus och som finns belagt i den helige Benedikts regel (53:9) användes ordet humanitas ibland som synonym till hospitalitas. I detta sammanhang betyder att visa mycket humanitas, mänsklighet, samma sak som att ge ett hjärtligt mottagande. Uttrycket är mycket signifikativt, därför att grunden i gästfriheten är medvetandet om att man tillsammans tillhör den mänskliga familjen. Hur främmande den tillfällige gästen än är, tas han emot som en broder i mänskligheten. ”Mannen som okänd söker beskydd är kär som en broder för alla dem som har minsta vett och hjärta i bröstet.”2 Utifrån det kan kommunikationen ske genom grundläggande mänskliga gester, elementära gester som dock förmår skapa en mycket djup kontakt.

Det står helt klart att gästfriheten utgör ett slags miljö för dialogen. Orden som sägs inom denna ram kan få sin fulla betydelse. Däremot förlorar de sin fulla resonans om de inte yttras i denna levnadsmiljö. Det blir som plantor som rycks upp ur sin miljö och inte förmår blomma ordentligt.

Gästfriheten som religiös erfarenhet

I alla kulturer är gästfriheten en helig plikt. Den är inte bara ett uttryck för förfining i vissa kulturer. Den djupaste motivationen för gästfrihet är alltid religiös.

Främlingen som kommer ur det okända har vissa drag gemensamma med Gud, den mystiske Främlingen som kommer och besöker sitt folk. Främlingen tas alltid emot som en Guds budbärare: ”Har jag väl rätt att utan respekt behandla en okänd, om så mer usel än du? Ni främlingar, tiggare kommer sända till oss av Zeus, och även den ringaste gåva kan ni få glädje av”.3 Och vi läser i Taittiriya Upanishaden: ”Betrakta din gäst som Gud själv som kommer för att få din uppmärksamhet”.4 Man skulle kunna mångfaldiga liknande citat från skrifter i alla traditioner. Låt oss bara dra oss till minnes det stora antalet exempel på gästfrihet som beskrivs i bibeln. Det var genom tro och gästfrihet som Abraham fick löftets son. Genom gästfrihet och fromhet befriades Lot från Sodom. Genom tron och gästfriheten räddades Rachav. Herren själv är garanten för främlingarnas och invandrarnas rätt (5 Mos 24:14). Kränkningen av denna rättighet är alltid ett brott (Hes 22:7). Låt oss också tänka på Nya testamentet, på lärjungarna på väg till Emmaus som kände igen sin Mästare i gästen som de inbjudit (Luk 24:29). Och låt oss inte glömma att vi på den sista dagen skall dömas bland annat utifrån vårt mottagande av främlingen (Matt 25:35).

Även kristna som dragit sig tillbaka längst ut i öknen har alltid ansett gästfriheten som en första plikt, vilket denna berättelse av en resenär i egyptiska öknen på 500-talet vittnar om: ”Abba Apollo kom oss till mötes. När han fick syn på oss kastade han sig raklång på marken i prostration och sedan reste han sig, kysste oss och lät oss stiga in och sedan han bett för oss och tvättat våra fötter med sina egna händer, inbjöd han oss att äta […] Han brukade säga: ’Man måste vörda de bröder som kommer därför det inte är dem utan Gud som man har vördat. När du sett din bror, säger skriften, har du sett Herren din Gud.’”5 På det sättet berör alltså den alldeles konkreta mänskliga gästfriheten Gud på ett direkt sätt.

En psalm av marathipoeten Tukaram på 1600-talet sammanfattar religionens betydelse i gästfriheten:

”Du befinner dig i bön

just när en man knackar på din dörr:

Om du ignorerar honom, är din bön oren. […]

Du stänger ditt hus för en oväntad gäst och gör en rituell måltid för din Gud!

Om du gör åtskillnad mellan gästen och din Gud, säger Touka,

så är din liturgi bara en spottloska.”6

När man studerar dessa olika vittnesbörd kan man inte annat än slås av den i grunden religiösa karaktären på gästfriheten. Välkomnandet av främlingen är faktiskt inte möjligt utan religiös motivation, därför det kräver att man kommer över spontana reaktioner som dikteras av sunt förnuft. Naturligtvis är man misstänksam mot främlingen. Men alla religioner har satt gästfriheten i centrum bland sina föreskrifter, med vissa villkor som vi måste studera ytterligare.

Interreligiös gästfrihet?

Vi har alltså funnit att den gästfrihet som utövas i förhållande till främlingar i grunden är religiös. Är inte detta den lämpligaste modellen för mötet med troende från en främmande religion?

Det stämmer att man ända tills helt nyligen inte har beaktat gästens religion när man utövat gästfrihet. Förr kom ju främlingen i allmänhet inte från andra änden av världen. Han tillhörde fortfarande samma kulturella och religiösa sfär som sin värd. Men idag är situationen ny. Vi träffar lättare människor från andra religioner. Om vi verkligen vill respektera dem måste vi inte då inbegripa gästens religion i mottagandet på ett mer medvetet sätt?

Möjligheten att ta emot främlingen grundar sig som vi sett på det faktum att både värden och gästen tillhör humanitas, mänskligheten. Men vår mänskliga natur är till sitt väsen religiös. När man tar emot en gäst från en främmande religion kan man inte bortse från hans religion. Om gästen alltid på ett eller annat sätt är sänd av Gud är han det också genom sin religiösa tillhörighet. Och det kan vi faktiskt konstatera genom erfarenheter nyligen: mötet med en representant från en annan religion som sker i en andlig miljö kan stimulera vår egen tro. Ja, vår Gud har något att säga oss genom män och kvinnor från andra religioner.

Följaktligen är gästfriheten en speciellt lämpad grund för ett djupt och riktigt möte. Det handlar om ett djupt möte på den andliga nivån. Det motiveras nämligen inte av beräkning utan av religiösa skäl, vilka utgör livsnerven i den heliga gästfriheten. Och detta möte är riktigt och utan tvetydigheter, därför att gästen definitionsmässigt är en främling. Han tas emot som en sådan, med respekt för skillnaden mellan honom och värden, och utan några avsikter från värdens sida att assimilera honom.

Hela detta arv av traditioner för gästfrihet borde alltså kunna ställas i det interreligiösa mötets tjänst.

Legitimitet

Men är mottagandet av gästen i egenskap av representant för en annan religion verkligen legitimt?

Historien som ger oss så många exempel på fantastisk gästfrihet är också full av vittnesbörd om förkastande av främmande religioner. De monoteistiska religionerna i väst är formella på denna punkt: mottagandet av en främmande gäst begränsar sig till hans person bortsett från hans religion. Man måste älska den främmande brodern i nöd, men man får inte bry sig om hans främmande religion.

Innan vi fortsätter med en beskrivning av interreligiös gästfrihet måste vi ta denna blockering i beaktande, se vad som är förklaringen till den och säga oss hur man eventuellt skall kunna komma förbi den till förmån för en ny utveckling i trons liv.

Låt oss först lägga märke till ambivalensen i gästfriheten och i dess begränsningar. Den indoeuropeiska roten till ordet hostis, värd, gäst, avslöjar redan många saker. Av samma rot, host, kommer orden hospitalité (gästfrihet) och hostilité (fiendskap). Främlingen som kommer är de facto alltid ambivalent. Det kan vara en fördel att ta emot honom, men han kan också visa sig vara en trojansk häst. På det sättet karakteriseras mötet med gästen liksom med det heliga av vördnadsfull fruktan därför att det kan vara ett gott eller ett dåligt omen. Från början har troligen välviljan mot gästen dikterats av en önskan att ta udden av det ambivalenta i mottagandet. Det är inte förrän senare som det mänskliga och religiösa värdet i denna storsinta attityd fått ett erkännande. Det har tillåtit en fantastisk utveckling i praktik och reflektion. Att ta emot en gäst (lat. hospes) förutsätter alltid en förmåga hos människan att älska sin fiende (lat. hostis). Man borde fortsätta detta studium i andra lingvistiska sammanhang.

För övrigt är gästfriheten begränsad till att gälla tak över huvudet och mat, som man erbjuder en ensam och ofarlig främling. Han tas emot med aktning och hänsyn i hemmet, men han har för den skull inte samma rätt som en nära vän eller en släkting. Om han tvingar sig på och kräver mer, blir han förhatlig.

Dessa förtydliganden förklarar varför sättet att ta emot en gäst kan variera så mycket. I vissa fall väger andan av storsinthet över, och man ger honom ett mottagande utan några villkor och tar vid behov av familjens mat för att hedra honom. I andra fall tar man emot honom med vissa förbehåll. Man vill speciellt försäkra sig om att han inte innebär en risk för den gemenskap som tar emot honom genom att han tillhör en främmande politisk eller religiös makt.

Den bibliska traditionen erkänner givetvis att om man tar emot en gäst tar man emot mer än honom som enskild person. Men bibeln har alltid gjort våldsamt motstånd mot att acceptera andra religioner. Det finns till och med många exempel på den extrema attityd som man kallar ”anatema”: man måste förstöra allt som har att göra med andra religioner precis som man gör med bacillerna från en smittsam sjukdom. Ett stort antal element från kringliggande kulturer och religioner har assimilerats, men det har aldrig inneburit något som helst erkännande av värdet i dessa religioner. Många främlingar har integrerats i Israels folk – till exempel Rut, Davids anmoder – men på villkoret att man överger alla band med den ursprungliga miljön: ”Glöm ditt folk och din släkt!” (Ps 45:11).

Vi måste alltså erkänna att det inte finns något argument i bibeln som talar för en specifik gästfrihet i samband med mötet med andra religioner. Och trots det är en sådan utveckling av gästfriheten möjlig idag utan att man är trolös i förhållande till den grundläggande uppenbarelsen. Den situation som rådde under biblisk tid och till och med under kyrkans nyare historia har förändrats. Mötet med andra religioner är inte längre en absolut fara. Det medför alltid risker, men man ser också de möjligheter som det erbjuder.

Det är alltså inte på grund av opportunism som man vill lindra strängheten i en lag. Det är snarare av evangeliska skäl som vi utvidgar det ömsesidiga mötet. Kristus manar oss ständigt att gå bortom rättvisans stränga krav, att följa med en dubbelt så lång sträcka som man ber oss om och att vidga vårt förtroende i förhållande till andra länder och religioner. Det är från och med nu inte helt fel att i detta fall referera till den helige Paulus ord: ”Godta därför varandra, så som Kristus har godtagit er till Guds ära” (Rom 15:7).

Man måste likaså erkänna att vi får hjälp att öppna oss genom de vittnesbörd som kommer till oss från troende i andra religioner. Hur kan man undgå att bli berörd av den appell som kom från kung Asoka (indisk buddhist från 200-talet före Kristus). Han har låtit rista in sina edikt på pelare där vi bland annat kan läsa: ”Alla andras tro måste respekteras av ett eller annat skäl. När man hedrar dem hyllar man på samma gång sin egen tro samtidigt som man gör de andras tro en tjänst […] För om en människa upphöjer sin tro och svärtar ner en annan och tror att han på det sättet handlar med hängivenhet och förhärligar sin egen religion, så har han i själva verkat skadat sin religion […]. Kungen önskar att människor av alla religioner lär känna de andras tro och på så sätt förvärvar en stabil doktrin […] Målet med dessa åtgärder är att gynna vars och ens specifika tro och förhärliga Dharma”.7

Man kan också finna många andra vittnesbörd om tolerans och mottagande inom buddhismen, hinduismen och islam. De kan bidra mycket till att öppna våra hjärtan för vad Gud säger till oss genom dem.

Enligt Homeros går gudfruktighet, gästfrihet och civilisation alltid hand i hand.8 Kardinal Daniélou kommenterade detta på följande sätt: ”Man kan säga att civilisationen tagit ett avgörande steg framåt, eller kanske till och med det avgörande steget framåt, den dag då främlingen har blivit gäst i stället för fiende, det vill säga den dag då den mänskliga gemenskapen skapades. Innan dess finns det människoarter liksom det finns djurarter som strider mot varandra i urskogen. Men den dag då man i främlingen ser en gäst och då främlingen får en speciell värdighet i stället för att bli föremål för avsky, den dagen kan man säga att något har förändrats i världen”.9 Jag skulle vilja tillämpa det han säger på religionen: den dag då ”hedningen” erkänns som en broder och därigenom ikläds värdigheten av en medvandrare på vägen till det Absoluta, då har religionen tagit ett stort steg framåt. Böndagen för fred i Assisi manifesterade en sådan förändring.

Nu skall vi till sist se hur denna utveckling, fortfarande inom ramen för ömsesidigt mottagande, kan levas rent konkret ”till Guds ära”.

Vi skall gå igenom de viktigaste lagarna för gästfriheten för att se hur man kan tillämpa dem på mötet mellan religionerna. Man skall inte tro att det är så lätt att erbjuda gästfrihet. Det förefaller till och med som om man alltid måste förbereda sig för den nya situationen.

Portalen till gästfrihetens mysterium: man måste själv bli mottagen

Man börjar inte utöva gästfrihet hur som helst. För att i grunden förstå vad det handlar om måste man själv ha känt behovet av att bli mottagen. Så länge man endast befinner sig på värdsidan kan man inte riktigt förstå. Men när man med förvåning fått vara med om en gästfrihet man inte förtjänat upplever man att situationen vänds upp och ned och man kan tränga in i gästfrihetens mysterium.

Denna upptäckt har varit avgörande för de stora pionjärerna i mötet med andra kulturer och religioner. Louis Massignon, en fransk islamolog, omvände sig till den kristna tron år 1907 efter ett sådant mottagande i en muslimsk familj i Bagdad där också hans egen situation i förhållande till Gud blev klar för honom. ”Främlingen som tog emot mig som jag var […] vände bit för bit upp och ned på mina invanda reflexer, på all min försiktighet och min respekt för människor. Genom att alla värderingar ställdes på huvudet förvandlade han min relativa trygghet, tryggheten hos den som äger, till fattigdom och misär.”10 Också Charles de Foucauld måste gå igenom en sådan upplevelse av utblottelse. Han hade åkt till Sahara för att hjälpa nomaderna med sin generositet, sina tjänster och sin bön. Men år 1908 råkade han in i en djup kris: han var sjuk, isolerad, deprimerad och frågade sig vad hans närvaro skulle tjäna till i detta torkdrabbade område. Det var då han fick se tuaregerna komma till hans hjälp. De skötte honom, och bjöd honom att äta av sin egen mat som de verkligen själva hade behövt: de som inte kände Kristus, som han hade predikat med så stor generositet, kom och tjänade Honom i Charles de Foucauld, den fattige främlingen! De förverkligade på det sättet Kristi bud utan att veta om det: Jag var hemlös och ni tog hand om mig (Matt 25:35).11 Man kan också tänka på fader Henri Le Saux och hans vistelser i Tamil Nadubyarna, fader Serge Beaurecueil i Kabul och ännu många andra som kunnat tränga djupt in i andra religioner därför att de blivit inbjudna att dela bröd och salt med de fattiga i landet.

När man börjar studera gästfrihetens lagar måste man understryka att villkoret för att man skall kunna vara gästfri är att man tidigare upplevt utblottelse, risker och kanske till och med inte blivit mottagen.

Abraham, den bibliska arketypen för gästfrihet var själv en resenär och främling i Kanaans land. Budet i Femte Moseboken är också tydligt och klart: ”Även ni skall visa invandraren kärlek, ty ni har själva varit invandrare i Egypten” (5 Mos 10:19). Det är alltså inte förvånande att endast en samarier på resa kunnat ta emot och vårda mannen som fallit i rövarnas händer (jfr Luk 10:33). Fäderna såg för övrigt Jesus själv i denne samarier. Han kom och byggde sitt tält, ”bodde bland oss” och ”hans egna tog inte emot honom” (Joh 1:14 och 11). Människosonen hade inget ställe där han kunde vila sitt huvud (jfr Luk 9:58), men vid den sista måltiden var det sig själv han erbjöd sina gäster.

I hela bibeln ser vi att endast de fattiga är duktiga på att välkomna främlingen därför att de ger inte av sitt överflöd utan av sin fattigdom (jfr Luk 21:4). När en rik tar emot en fattig är risken alltid stor att det blir ojämlikt. Ömsesidighet är inte längre möjligt. Gästen kommer i ett skuldförhållande och kan inte ge honom samma tjänst tillbaka och värden kan till och med göra sin gäst till ett slags gisslan.

Hur man skall tillämpa det vi sagt hittills i mötet mellan olika reli-gioner är tydligt och klart. Så länge den som tar emot är genomsyrad av sin överlägsenhet kan han förvisso ge mycket, men han kan inte ta emot. Han kan inte acceptera en inbjudan tillbaka och han kommer alltid att vara okunnig om den speciella nåden i en ömsesidig gästfrihet.

När man tvärtom bejakar och ger sig in i ett ömsesidigt mottagande hamnar man ibland på områden dit man inte valt att gå. När aposteln Petrus gick in i Cornelius hus insåg han själv att det innebar en viktig förändring av hans religiösa mentalitet, en omvändelse. Det var tack vare den, som Cornelius och hans hus med Guds nåd blev omvända (jfr Apg 10). Det är alltid nödvändigt att gå den andre till mötes för att man skall kunna bygga upp en riktig relation.

Men för oss i väst är sådant svårt eftersom vi har ett maskulint sätt att närma oss religiösa frågor, emedan gästfrihet först och främst förutsätter en receptiv och kvinnlig attityd. Därför är det så viktigt att vi vågar tacka ja till inbjudningar från troende i andra religioner när det är möjligt. Denna enkla mänskliga kontakt kan, om man lever i den i ödmjukhet, röra oss på djupet, och den kan, vilket man måste våga säga, evangelisera oss. Som pater Albert-Marie Besnard anmärker: ”Den som evangeliserar bör på Herrens order ge sig ut på vägarna i världen. Likadant förhåller det sig på sätt och vis med den som vill bli evangeliserad.”12

Historien ordnar det nu så, att denna förmätenhet, som förr hindrade kristna från att låta sig beröras på djupet av andras tro, nu skalas av oss. Efter århundraden av stabil kristendom finner vi att vi än en gång är pilgrimer, något som på nytt gör oss i stånd att ta emot den andre. Den sanne kristne, menar Augustinus, är den som erkänner att han är resenär till och med i sitt hem och i sitt fädernesland. När man tar emot en gäst är det en färdkamrat man tar emot, därför att vi alla är resenärer här nere på jorden.13

Andra religioner, framför allt buddhismen, känner en liknande utveckling. Tibetanerna, som jagats bort från sitt land, tillhör dem som är mest beredda till dialog. I sin diaspora försöker de etablera kontakter med troende av hinduisk eller kristen tradition som erbjuder dem gästfrihet. Vissa japaner ser också med klarsynthet på den kris som religionen genomgår i deras industrialiserade land, och de söker kontakt med kristna som står inför samma utmaningar i det moderna samhället. Tillsammans inser de att mötet mellan religioner inte bara handlar om att utbyta religiösa rikedomar. Att man delar fattigdomen och till och med bräckligheten i sitt andliga liv, som angrips från alla håll, gör förutsättningarna för ett möte ännu rikare, som vi redan har kunnat konstatera i det andliga utbytet mellan öst och väst. På ömse håll är vi på något sätt i exil utanför kristenheten eller Sangha (den buddhistiska gemenskapen), som förr erbjöd de hållpunkter som var nödvändiga för en stor kulturell och andlig trygghet. Men denna situation gör oss i stånd att ta emot en förnyelsens nåd, just genom mötet.

Böndagen som förenade kristna och icke-kristna i Assisi är mycket betydelsefull. Påven ville inte organisera denna dag i Rom där hans gäster skull ha kunnat känna sig som ”gisslan” hos den mäktiga katolska kyrkan. Han bjöd dem till Franciskus, den lille fattige broderns stad och det var framför Portiuncula som han tog emot dem. Detta lilla hus (där Franciskus dog på bara marken) visade hur stor de fattigas förmåga att ta emot är. Och det var i en gemensam ödmjukhet som de troende kunde mötas.

Gästfrihetens lagar: hur skall man i sin tur kunna ta emot?

Kapitel 53 i den helige Benedikts regel rekapitulerar det bästa i den kristna gästfrihetstraditionen. ”Gästerna som kommer till klostret bör tas emot som Kristus själv, för han kommer en dag att säga: ’jag var hemlös och ni tog hand om mig […]’, Så fort man anmäler en gäst skall abboten och bröderna skynda honom till mötes och ta emot honom kärleksfullt […] De skall hälsa honom med all ödmjukhet, böja sitt huvud och falla ned inför honom för att hedra Kristus som de tar emot i hans person och de skall leda honom till bön. Sedan skall abboten eller den som ersätter honom sätta sig hos honom. Man skall läsa ett avsnitt ur den Heliga skrift som passar honom och man skall bevisa honom all möjlig form av mänskligt bemötande. […] Ett speciellt mottagande förbehålls fattiga och pilgrimer för det är framför allt i dem som man tar emot Kristus.” Benediktinmunkarna är alltså redan väl förberedda för att utsträcka sitt mottagande till pilgrimer av andra religioner, vare sig de tar emot dem konkret i sitt hem eller tar emot dem i tanken eller genom vissa andliga bruk.

Låt oss här på ett mer systematiskt sätt se hur dessa gästfrihetslagar tillämpas vid det interreligiösa mötet.

Att ta emot en gäst för gästens egen skull

”Så fort man anmäler en gäst…” Ivern att gå gästen till mötes är det första som karakteriserar mottagandet. Vi minns hur Abraham ”skyndar emot” sina gäster (1 Mos 18:2) och hur lärjungarna på väg till Emmaus höll kvar sin följeslagare så att han skulle stanna hos dem i härbärget (Luk 24:29). Denna attityd av uppmärksamhet och iver (jfr Rom 12:13) är ett fint uttryck för den dynamik som finns inneboende i gästfriheten. Den som tar emot tar den tillfällige gästen till sitt hjärta. Han lyssnar på hans åsikter och förslag ”för det kanske är just därför som Herren har fört honom hit” (Benedikts regel 61:4). Värden tillmötesgår gästens önskningar innan denne ens yppar dem, och hans mottagande är alltid personligt. Han tar emot gästen med allt vad denne är och alltså speciellt med hans kulturella och religiösa tillhörighet. Storsintheten, som är gästfrihetens specifika dygd, består i att man undviker allt som kan hindra öppenheten i mottagandet: förutfattade meningar om gästens religion, begränsningar i villkoren, baktankar om personlig profit, en mer eller mindre medveten vilja att assimilera gästen, kanske till och med omvända honom till vår uppfattning. Men denna öppning måste trots det förbli respektfull inför den andres mysterium och den begränsning i kommunikationen som finns i mötet med varje människa, framför allt när det gäller hennes tro. Man får inte kringgå skillnaden och alltför snabbt bli familjär med gästen. Gästfrihet kräver tid. De första kontakterna är ibland intetsägande. Man talar om sådant som man har gemensamt, men som fortfarande är av ganska anekdotisk karaktär, och det är bara bra för då tillåter man mötet att mogna på ett harmoniskt sätt.

Den japanska teceremonin, chado kan här komma med ett värdefullt bidrag. Det man kallar teceremonin är i själva verket gästfrihetens konst. Där görs allt för att den inbjudne skall upptäcka sig själv på ett mer fullständigt sätt, tack vare mottagandet. Det betyder inte att han skall känna sig väl till mods (”Känn dig som hemma!”) utan att han genom ritens diskreta förtrollning och genom värdens uppmärksamma närvaro skall nå fram till ett större uppvaknande i denna gemenskap. Vi måste kanske tillägga att chado alltid varit en speciellt gynnsam plats för ett interreligiöst möte.

Ta emot hemma och dela med sig av sina förnödenheter

Idag är det nödvändigt med hotell för att härbärgera främlingar som inte blir mottagna hos enskilda människor. Men enligt gästfrihetens traditionella lagar förs gästerna in i huset fram till eldstaden. I den interreligiösa dialogen bör man så långt möjligt konkret föra in gästen till härden. Det räcker inte med att ta emot den troende från en annan religion i ”hallen” till vårt andliga liv och utbyta tankar med honom om meditationsteknik eller religionshistoria. Vi måste ibland kunna ta emot honom i det innersta rummet av vårt trosliv. Om vi låter en del av det han lever för tränga in i vårt hjärta kan vi upprätta en dialog med vad vi själva lever för i vår tro. Är inte detta att fullt ut ta emot en gäst från en annan religion?

Men gästerna måste å sin sida gå med på att dela förnödenheterna med dem som tar emot dem. När man är förekommande i förhållande till en gäst handlar det inte om att återskapa ett universum som är välbekant för honom; det skulle ta bort spänningen i mötet. Ett hus som tar emot är inte ett internationellt neutralt hotell. Det är inte heller ett knytkalas, där alla kommer med sin egen mat. Det är därför det är så nödvändigt att ta emot representanter för andra religioner i speciella och starka religiösa miljöer, som till exempel kloster eller pilgrimsorter.

En hjärtlig och ödmjuk dialog innebär inte att man sätter sitt eget ljus under skäppan. Det skulle för övrigt vara liktydigt med att man saknar förtroende för den andres storsinthet. I gästfrihetssammanhang kan man tvärtom vara ett stolt vittne om sina övertygelser utan att förfalla till arrogans eller proselytism.

Mottagandet utesluter inte heller en viss konfrontation, därför att en sådan alltid sker på en plats som är avgränsad och präglad av närvaron av värden som tar emot i sitt hus.

I ett sådant klimat, präglat av uppriktighet och ömsesidig respekt, är det heller inga problem att avgöra när man skall begränsa utbytet. Man måste acceptera att gästen förblir en främling. Vi har beslutat oss för att respektera områden av mysterium i hans liv, men han respekterar också de områden där mysteriet råder i våra liv. (Han begär inte att få tillträde till alla rum.) Det är på det viset som våra japanska gäster förstår att de inte kan delta i eukaristins gemenskap. För båda parter är det en smärtsam erfarenhet att de blir utestängda, men det är en del av gästfrihetens konkreta verklighet.

Med tiden kan emellertid en verklig vänskap knytas mellan värden och gästen från en annan religion. Den bottnar i en grundläggande jämlikhet och i ett gemensamt andligt sökande. Man upptäcker allt man har gemensamt men också stora skillnader, som till och med kan vara alldeles oöverstigliga. Men när det gäller det viktigaste uppstår ett verkligt samförstånd, därför att mötet sker på en djup inre nivå, på det andliga engagemangets nivå.

Allt som sagts hittills får oss att förstå att mötet inom en ram av gästfrihet, till sin natur alltid är interreligiöst enligt det uttryck som präglades av Raimon Panikkar.

Mellan kristna och buddhister är det särskilt tydligt. I deras andliga utbyte delar de bara en del saker (mat, logi, gåvor, andliga erfarenheter och skatter från traditionen, inspirerat av Anden). De erbjuder varandra en plats, men de erbjuder också en plats på ett speciellt sätt, en plats inne i dem själva. När man erbjuder någon plats i sitt hus och i sitt tidsschema symboliserar det ”tomrummet” som finns i hjärtat av deras andliga liv. Man vet att kristna liksom buddhister ger en central plats åt denna erfarenhet. De kristna kallar det ”fattigdom i anden” och engagerar sig i Kristi efterföljd i denna kenosis (Fil 2:7). Buddhisterna kallar det tomrum (shunyata) och låter detta tomrum ”ta form” i dem. Erfarenheten av ömsesidig gästfrihet, det vill säga ett möte där två parter är öppna för ett möte, förutsätter att man på båda sidor fördjupar vad det inre tomrummet innebär. Man kan inte identifiera den andliga erfarenheten av tomrummet med denna öppenhet, men det är tveklöst så att attityden i mottagandet är följden av en andlig erfarenhet av tomrum och den form denna tomhet har.

Man upptäcker då hur religionsmötet kan bli en erfarenhet av hjärtat i religionen. Louis Massignon talade visserligen framför allt om semiter-na men sade om detta: ”Man får inte tillträde till mystiken […] annat än genom perfekt gästfrihet.”14 Det är också därför som gästfrihetens andliga väg kan föra med sig en ömsesidig insikt i religionsutövning.

I ett mer allmänt sammanhang än det interreligiösa mötet skrev Louis Massignon: ”Sanningen är en ren och klar andlig relation som existerar mellan två aktörer genom förståelse (Platon), främlingen i förhållande till sin värd […] Det är bara i den mån man är gästfri mot den andre (i stället för att lägga beslag på honom), i den mån man arbetar och äter tillsammans till gemenskapens ära som man blir medveten om den sanning som förenar människor socialt. Man kan inte finna sanningen på annat sätt än genom att utöva gästfrihet”.15 Det som sägs här om den existentiella sanningen som uppenbaras genom mötet mellan två personer talar också om vad ett interreligiöst utbyte kan ge i form av förståelse av vår egen religionsutövning.

I hjärtat av gästfrihetens helgedom: Gud tar emot oss tillsammans

Beskrivningen av gästfriheten skulle emellertid vara mycket ofullständig om man inte i klartext talade om den tredje dimensionen av denna erfarenhet. Vi har sett hur alla traditioner erkänner gästen som man tar emot som ett sändebud från Gud. Man ser också Honom själv i gästen som man tar emot. Gästen är ett vittne och en förmedlare av Hans nåd (jfr 5 Mos 10:17, 18).

Evangelierna talar ofta om Fadern som värden på en fest eller värden som bereder rum för oss. I den bysantinska liturgin åkallar man Gud med ordet Gospodi – ett annat ord som kommer ur roten host, gäst, värd. Är det inte signifikativt att bilden av Abrahams gästfrihet i den kristna östliga traditionen successivt kommit att beteckna Treenigheten? Abraham och Sara har till och med försvunnit från Rublevs ikon. Bara taket och trädet i Mamre påminner om Abrahams mottagande. Hädanefter är det de tre som tar emot oss i sin inre relation. Det är så till den grad sant att det definitivt är den inre rörelsen i Gud – värden, som är källan till all gästfrihet.

I alla religioner anar man att gästfriheten inte bara handlar om mötet mellan värden och gästen. När de ömsesidigt tar emot varandra, går båda parterna in i Guds mysterium som omger dem.

Teceremonin, som har sitt ursprung i zenbuddhismen men som undviker alla anspelningar på religion, är grundad på samma övertygelse. Det tysta mötet mellan värden och hans gäst beseglas bortom dem själva i den harmoni som härskar i hela ritualen och som den upphängda textrullen och blomsterarrangemanget i tokonoma [ett slags alkov för utsmyckning] talar om. Den feststämning som är så oerhört mänsklig och som präglar chado liksom den respektfulla uppmärksamheten mot den andre, som latinarna kallar humanitas, får inte sin fulla kraft förrän i närvaro av det yttersta eller det gudomliga som binder människor samman. Den gemensamma tillhörigheten som kräver ömsesidig respekt är ytterst tillhörigheten till skaparen eller gemenskapen med Tathagatagarbha (Buddhas sköte).

Det är alltså viktigt att tydligt arrangera mötet i närvaron av det Absoluta. Mottagandet sker först i all enkelhet genom att man utväxlar några konkreta tjänster, men mellan människor i ett andligt sökande tenderar mötet spontant att vidgas till att man ”delar erfarenheter av bön, kontemplation, tro och engagemang, uttryck och vägar i sökandet efter det Absoluta”.16

Den helige Benedikt menade att man skulle föra gästen till kyrkan. Vad händer när vi för en gäst av främmande religion till vårt bönerum? Han kan svårligen göra en bön från ett helt annat universum till sin, men han uttrycker genom hela sin attityd sin vilja att associera sig med de kristnas böner. De kristna munkarna, å sin sida, som förs in i zenklostren beter sig på samma sätt. Utan att förstå så värst mycket av meningen med de ord som reciteras eller som man lyssnar på, utan att vara anhängare av de dogmer som de här bönerna vilar på, förenar de sig icke desto mindre med sina värdars bön. Begränsningarna som båda parter erkänner och den respektfulla uppmärksamheten inför varje religions mysterium gör att man undviker all form av synkretism, men man kan inte förneka att det finns en gemenskap i bönen bortom ord.

Påven Johannes Paulus II anmärkte efter böndagen för fred i Assisi: ”All äkta bön påverkas av Andens inflytande, han som ’vädjar för oss med rop utan ord, och han som utforskar våra hjärtan vet vad Anden menar, eftersom Anden vädjar för de heliga så som Gud vill’ (Rom 8:26–27). Det vi kan lägga på minnet är att all äkta bön väcks av den heliga Anden som på ett mystiskt sätt är närvarande i varje människas hjärta. […] Där kan vi se en vidunderlig manifestation av den enhet som binder oss samman bortom skillnader och all slags splittring”.17

Bönen är den kortaste vägen mellan människor. När två människor är tillsammans för att be är Gud inte den tredje. Han är den förste som tar emot de två människorna. Han dukar ett bord för dem (jfr Ps 23:5) och ber dem att slå sig ned tillsammans. Zenrins ordstäv ”Runt härden finns det inte längre värd eller gäst” får här sin fulla betydelse. Inför det Absolutas närvaro, i hjärtat av verkligheten, upplever människor sig som bröder.

Jag tänkte att det kunde vara till nytta om jag beskrev gästfrihetens väg, därför att denna typ av interreligiöst möte är arketypisk – om jag så får uttrycka mig – för mötet mellan olika kulturer och religioner. På detta område skulle varje möte, där man vill ta hänsyn till människor och komma längre än att bara ställa idéer sida vid sida, kunna dra nytta av gästtraditionerna där det finns så mycken samlad erfarenhet.

Trots det måste vi konstatera att man föga beaktar dessa traditioner idag. Gästfriheten blir sämre på många ställen på grund av trycket från den industrialiserade turismen eller på grund av att människor förhärdar sig genom främlingsfientliga ideologier. Dessutom har man inte utvecklat reflektionen över gästfriheten som företeelse. Tillämpningen av gästfrihetstemat på det interreligiösa mötet har så vitt jag vet ännu inte påbörjats.

Men erfarenheterna från senare år framför allt i kristna och buddhistiska kloster har fått oss att ana alla möjligheter som en sådan form av dialog erbjuder.18 Många frågor kommer upp på detta sätt, och som vi har sett engagerar detta utbyte hela människan. Problemen med dialogen levs på en existentiell nivå vid trosutövningen. Man måste alltså noggrant åter fundera över det motstånd som religionerna har visat i förhållande till interreligiös gästfrihet. Men man måste också studera exemplen på större öppenhet för att se hur och till vilket pris vissa människor har kunnat komma förbi förutfattade meningar.

Mycket återstår att göra på detta område. Men man kan hoppas att studiet av interreligiös gästfrihet och utövandet av densamma kan ta ny fart. Det skulle vara ”ett viktigt bidrag för att stärka banden som förenar alla dem som beslutsamt söker Sanningen”.19

Översättning: Ylva-Kristina Sjöblom

Noter

1. En samling sentenser som samlades ihop i Japan på 1400-talet. I engelsk översättning: A Zen Forest. sammanställd och översatt av Soiku Shigematsu, New York, Weatherhill, 1981, nr 141, s. 44.

2. Homeros Odysséen 8:546 övers. Ingvar Björkeson.

3. Homeros Odysséen 14:56–58 övers. Ingvar Björkeson.

4. Taittiriya Upanishaden del 1, kap. 11 vers 2, Här översatt från franskan.

5. Översatt från franskan – ”Historia monachorum in Egypto”, i Festugière, Les Moines d’Orient, IV, 1 s. 59–60.

6. Ur Toukaram, Psaumes du Pélerin, Traduction, introduction et commentaire de G-A Deleury, Gallimard 1973, nr 79 s. 139.

7 .The Edicts of Asoka, översatt och utgiven av NA Vicam och R McKeon, University of Chicago Press, 1959, s. 52.

8. Homeros, a.a. 6:119

9. ”Pour une théologie de l’hospitalité” i La Vie Spirituelle nr 367 nov. 1951, s. 340.

10. ”Visitation de l’Étranger”, i Parole donnée. Seuil, 1983, s. 282.

11. Jfr Antoine Chatelard, ”Une conversion de Charles de Foucauld”, i Amitiés Charles de Foucauld, Paris.

12. Albert-Marie Besnard, Par un long chemin vers toi, Cerf, 1979, s. 12.

13. Jfr Sermo 111:2. Se också 3 Mos 25:23.

14. Louis Massignon, Opera Minora, Presses universitaires de France, 1969, t. 3, s. 586.

15. Ibid s. 608, 609.

16. Secretarius pro non Christianis, Attitude de l’Eglise catholique devant les croyants des autres religions, Città del Vaticano, 1984, n 35.

17. Tal till kardinalerna och till kurian nr 11 den 22 december 1986 i Bulletin du Secrétariat pour les non chrétiens, 1987, XXII, I (64), s. 69.

18. I sin bok Voyage dans les monastères zen, Paris, Desclée de Brouwer, 1987, beskriver fader Benoît Billot, OSB de kristna munkarnas erfarenhet av vistelser i zenkloster i Japan 1983.

19 Johannes Paulus II:s tal till deltagarna i Andligt utbyte III – L’Osservatore romano, 87-09-10.