Historiens verklighet eller verklig historia?

Göteborgsdocenten Henry Cöster gav 1987 ut en bok med titeln Skriften i verkligheten. I en recension i Signum (1988, s 81) kritiserade jag bokens starkt subjektiva bibeltolkning och dess många uppenbara vanföreställningar. Nu har han återkommit med en ny bok, Kyrkans historia och Historiens kyrka (Symposion 1989). Som synes rör sig boken på annat område än den föregående men väcker i stor utsträckning samma problem.

Vad Cöster än skriver, om historien lika väl som om bibeln, är obegripligt om man inte utgår från hans egen mycket personligt utformade grundkonception. Kristendomen handlar enligt Cöster om livets mening, om ”det omotiverat givna livet, till vilken dess mening knyts”. Cöster avvisar bestämt alla försök att finna en livsmening någon annanstans än i det allmänmänskliga. De som söker en annan mening drar därigenom upp gränser mellan sig själva och andra. När människor uppvisar en annan tro, andra erfarenheter eller andra livsmönster än sin omgivning, är detta en form av elitism och dessutom en verklighetsförfalskning. Sådana människor söker helt enkelt livets mening där det inte står att finna. Meningen – ofta stavad med stort M – måste erfaras av människorna i deras dagliga liv och av folket i dess helhet. Därav följer Cösters ovilja mot kyrkliga institutioner och organisationer liksom mot liberalism och pietism med deras många grupperingar och särmeningar. Hans positiva tillit till det historiska skeendet och till kollektivets insikter kan, som han själv klargör, delvis härledas från Hegel. Ett namn som däremot helt saknas är Karl Marx, och man frågar sig varför.

Från vilka, utom från Hegel, har då Cöster fått inspirationen till detta synsätt? Från Ernst Bloch, naturligtvis, som han har skrivit sin doktorsavhandling om. Från Friedrich Gogartens sekulariseringsteologi som ger honom hans inomvärldsliga perspektiv på kristendomen. Uppenbarligen finns det också en del danska lutherska teologer med i hans andliga bagage, den i Lund mycket läste K.E. Løgstrup liksom Jan Lindhardt. Kanske finns också Grundtvig med i bakgrunden, fastän onämnd, genom sin nära identifikation av kyrka och folk.

Så långt Cösters egen grundsyn, sådan den går att utläsa ur hans senaste bok. Naturligtvis förmenar ingen Cöster att hysa en sådan personlig livsåskådning. Hans hävdande av det allmänmänskliga kan också tyckas sympatisk i en värld som så ofta blivit splittrad av ideologier. Problemet är att han inte nöjer sig med att understödja sin uppfattning med rationella argument utan ser sig tvungen att belägga den med bibliskt och kyrkohistoriskt material som han inte, eller bara delvis, behärskar. Han vill så gärna visa att det är han själv som står på bibelns, historiens och Luthers fasta mark medan vi andra, de kristnas majoritet, är ute på avvägar. Tyvärr blir resultatet oftast en ren desinformation om kyrkans historia, presenterad på samma lättvindiga sätt som bibeln i hans förra bok.

Cösters kyrkohistoria handlar om kampen mellan allmänmänskligt och särskiljande. Före reformationen finner han det allmänmänskliga livets goda företrädare inom den katolska kyrkan. Han framhåller att ”katoliseringen” av kyrkan – dvs organisationens och ämbetets framväxt – inte var något ont på sin tid, och han översätter ordet ”katolsk” just med ”allmänmänsklig”, vilket är vackert tänkt men knappast ordets normala mening. De andra, de som separerar sig från det allmänmänskliga och sätter gränser kring sig själva, hör alla hemma bland heretikerna: gnostiker, arianer, pelagianer och donatister. Dem som kyrkan har fördömt, dem fördömer också Cöster. Dessvärre vet han inte alltid vad han talar om.

”Hellenism” är enligt Cöster en av kyrkohistoriens negativa krafter, det märktes redan i hans förra bok. Hellenism står för platonsk idealism och livsförnekelse och befinner sig därför på den onda sidan i hans historiedialektik. Vi får veta (s. 30) att det är ”beteckningen på den kultur som präglar det romerska riket … ett samlingsnamn som konstruerats av kristendomen för att markera de drag som avviker från den hebreiska kultur, som utgör den jord i vilken kristendomen först växte.”

Som varje historiestuderande kan lära sig, är ordet ”hellenism” ingalunda skapat av den tidiga kristna kyrkan utan är en språklig nykonstruktion, gjord av den tyske historikern Johann Gustav Droysen i hans ”Geschichte des Hellenismes” (1836–43). Hellenism är vidare inte alls detsamma som romersk kultur utan betecknar den grekisk-orientaliska blandkultur som uppstod i diadochernas riken efter Alexander den stores död år 322 f.Kr. Det var en övervägande urban kultur, där ett ledande grekiskspråkigt skikt styrde över den orientaliska befolkningen. Hellenismen var i högsta grad allmänmänsklig och omfattade alla samhällslivets aspekter: familjeliv och slaveri, handel och hantverk, rättskipning och krigföring, religion och filosofi, vetenskap och konst, nöjesliv och prostitution.

När romarna erövrade Orienten första århundradet f.Kr. inkorporerades de hellenistiska områdena, och deras kultur kom därför att bli en del av det romerska rikets, särskilt i de östliga provinserna. Till de nyerövrade områdena hörde Palestina som ingått i ptoleméernas och seleukidernas hellenistiska kungadömen, men där en särpräglad judisk kultur hade utvecklats under mackabéerna. Skillnaden mellan judiskt och hellenistiskt var dock inte radikal. Vid 1900-talets början skilde man skarpt mellan dessa båda kulturer (t.ex. Harnack), men sedan dess har insikten vuxit fram hur nära de var förbundna med varandra och hur helleniserat det judiska samhället var på Jesu tid. Den skarpa dikotomin mellan judiskt/ hebreiskt och grekiskt/hellenistiskt odlas i dag huvudsakligen av teologer som av principiella skäl fasthåller vid en föråldrad historiesyn.

Att begreppen hellenism och gnosticism hör samman fick vi läsa om redan i Cösters förra bok, och påståendet möter också denna gång. Gnosticismen är ”en konstruerad karakterisering av några drag i den hellenistiska kulturen” (s. 32). Omdömet modifieras dock något senare: ”Gnosticismen är ingalunda typisk för hellenismens kultur” (s. 35). Detta senare är så sant som det är sagt. Det är i och för sig riktigt att gnosticismen uppträder under hellenismens sista skede, men denna kultur var som vi sett en brokig väv med många inslag. Frågan om den gnostiska religionstypens ursprung hör till de mest omdiskuterade problemen i religionshistorien. Det finns teorier som vill härleda den till Iran (Reitzenstein, Widengren), till orficismen (Bianchi), till en sekteristisk judisk miljö (Quispel), till icke-judisk semitisk religion (Drijvers). Men ingen nutida forskare knyter gnosticismen till fenomenet hellenism som sådant.

Felet med gnostikerna är, fortfarande enligt Cöster, att de lade alltför stor vikt vid tänkandet. Att somliga tänker mer än andra leder nämligen till att man drar gränser mellan människor. ”Knyts livets mening till människans tänkande så kommer också livets mening att vara möjligt att kvantifiera och det blir möjligt att skilja mellan mer eller mindre tänkande människor och mer eller mindre värdefulla människor” (s. 33). Detta är inte bara besynnerligt, som om den konsekventa jämlikhet som Cöster eftersträvar bara skulle kunna vinnas genom tankens utslocknande. Cösters gnostiker som betraktar ”det goda som knutet till tanken, abstraktionen och idealet” har föga med verklighetens gnostiker att göra. Dessa var människor som vantrivdes i denna världen och menade sig ha hört ropet från en högre och bättre värld. De olika gnostiska systemen var i hög grad byggda på känslan och fantasin, och typiskt nog fann man det aldrig mödan värt att bearbeta sina erfarenheter intellektuellt i en gnostisk dogmatik.

Treenighetsläran spelar en viktig roll i boken och får en mycket speciell tolkning som förvisso passar Cösters intentioner men som är obekant i idéhistorien. Fadern betecknar den påtagliga verkligheten, Sonen är livets mening (som grekerna enligt Cöster kallade logos). Att Sonen utgår av Fadern betyder att livets mening är given med den föreliggande verkligheten själv. Anden står för gemenskapen mellan människor. Visst får Cöster lägga ut texten på detta vis, men att den tidiga kyrkans skulle ha uppfattat Treenigheten på detta vis är naturligtvis fria fantasier.

Pelagius, Augustinus kände motståndare, står som företrädare för en annan tendens som Cöster ogillar, nämligen kravet på socialt ansvarstagande, aktivism och moralism. Hos Pelagius möter idealet att den kristne är förpliktad att förändra sin samtid till det bättre (s. 62), vilket sägs uttrycka en västlig, juridisk hållning. Men också detta missar helt sitt mål. Trots att Pelagius var av brittisk härstamning och verkade i Rom, företrädde han en typisk, östlig munkfromhet med mycket ringa samhällsintresse. De ansträngningar som människan skulle förvärva sin salighet genom var inte socialt utan asketiskt tänkta.

På det här viset skulle man kunna gå igenom boken stycke för stycke, men jag nöjer mig med några ytterligare stickprov från medeltiden och reformationen. Inte bara platonismen är enligt Cöster en skapelseföraktande filosofi utan också aristotelismen. Hur kommer det sig då att den aristoteliskt påverkade skolantiken visar ett sådant intresse för den empiriska verkligheten? Jo, den aristotelism som de mötte var påverkad av den islamiska kulturen som är semitisk och därför på den goda sidan. ”Den grekiska analysförmågan hade i den islamiska kulturen recipierats av skapelsetrons livsförståelse. Denna förvandling präglar aristotelisk filosofi när den börjar brukas av skolantikerna” (s. 81). Det föresvävar inte Cöster att skolastikerna också fick tillgång till originaltexter av Aristoteles och att det var dessa som var betydelsefulla. Aristoteles påstådda livsfientlighet får inte heller någon exemplifiering.

Om jag förstår Cöster rätt, räknade högmedeltidens skolastiska filosofi enligt honom inte med någon transcendent verklighet. ”Skapelsen har ingen orsak, den växer inte ur ett behov som den kan svara till. Tillvaron kommer ur intet och har därmed sitt värde i det att den är det den är, omotiverat givet liv” (s. 81). Med nominalismen kom bibeltron, och tydligen var det också vid detta tillfälle som uppenbarelsen gjorde sitt intåg i teologin: ”Skriften tenderar därmed att inte längre vittna om och hänvisa till den för alla gemensamma verkligheten. Istället tycks den förmedla insikter om en verklighet som annars skulle vara oåtkomlig. Skriften blir nödvändig för att man skall kunna få ett sammanhang i tillvaron. Tidigare hade Skriften enbart hänvisat människan till den historia hon redan ofrånkomligen levde i och av” (s. 85).

I en inte obekant tradition ser Cöster den gryende reformationen som en motsättning mellan romerskt och germanskt. Kyrkoinstitutionens ide hör hemma i det romerskt latinska Sydeuropa och kommer med tiden också att slå igenom i de reformerta kyrkorna. Uppe hos oss gäller ”den germanska nordiska föreställningen om folket som språklig och jordisk gemenskap” (s. 93). Cöster tycks vara helt omedveten om vilka associationer han framkallar!

Luther ställs naturligtvis på det allmänmänskliga livets sida. Enligt Cöster märks detta bl.a. i hans syn på sakramenten: ”De skall omotiverat ges till alla människor och enbart om de ges som tecken på det allmänmänskliga omotiverat givna livet, är de sakrament i egentlig mening.” Vi får här också förklaringen varför Luther räknar dopet som sakrament men inte de sjukas smörjelse: denna senare handling binder människan till en speciell gemenskap, vilket dopet enligt Luther inte gör (s. 110).

Man skulle ha väntat sig att Cöster här blandade sig i den svenska debatten om dop och kyrkotillhörighet. Det gör han nu inte, och egentligen tycks han ointresserad av dopet. Nattvarden nämns däremot på flera ställen som en måltid av ”närande bröd och värmande vin” (s. 32, 51, 110) som påtagligt åskådliggör människans materiella nöd.

Vad Cöster skriver är naturligtvis inte kyrkohistoria. Allt detta som han påstår så prompt men utan stöd i verkligheten är bara historiska kulisser kring hans egen personliga uppgörelse med sitt lutherska arv och sin immanenta livssyn, en konflikt som uppenbarligen inte lämnar honom någon ro. Just i sitt förakt för historiska fakta intar Cöster paradoxalt nog en idealistisk hållning av ett slag som han själv fördömer: hans egen historiesyn är mycket angelägnare än den verkliga och mångtydiga historien, och om historien inte vill anpassa sig till hans verklighet, går det alltid att göra om den.

Cösters förra bok Skriften i verkligheten är numera obligatorisk kursbok vid Svenska kyrkans prästutbildning i Lund. Det är inte osannolikt att hans nya bok kommer att få liknande användning. Cösters idéer ligger enligt somliga i tiden, och vad spelar det då för roll om det han säger saknar förankring i den allmänmänskliga verklighet där vi andra vistas?