Hur blir man svensk? Självförståelse i stormaktstidens Sverige

Identitetsfrågor fängslar oss som aldrig förr. I en alltmer globaliserad värld lever vi i tron att dagens identiteter är mer komplexa än någonsin. Verkligheten visar motsatsen. Under 1500- och 1600-talet, epoken när identiteter i modern bemärkelse utvecklades i Nordeuropa, var identitetstopografin mycket invecklad. Det var inte ovanligt för människor att byta identitet när de bytte miljö. Ibland var identiteten knuten till språket, ibland till yrket, ibland till samhällsklassen, ibland till livsstil och estetisk smak. Det som vi förknippar med det ”svenska” betraktades med helt andra ögon då. Svensk kultur och identitet ses idag mot bakgrunden av landets lutherska arv. Men vilken roll spelade kyrkan i utvecklingen av en svensk nationell identitet i ett rike som var multikulturellt och mångfasetterat?

För att få en inblick i dessa identitetsfrågors komplexitet och deras mångtydiga och motsägelsefulla karaktär låt oss förflytta oss till Jakobs kyrka i centrala Stockholm en kall februaridag år 1688. Med detta språng hamnar vi i hjärtat av stormaktstidens rike, inte bara geografiskt utan även ideologiskt, vid en tidpunkt som vi oftast brukar avhandla med hjälp av olika konfessionaliseringsparadigm och filter. Vi befinner oss i den värld som inte sällan förknippas med den starkt centraliserade svenska kyrkan. Men bara ett par hundra meter från slottet, i riksrådets blickfång, i det svenska kungahusets skugga vid en tidpunkt när Karl XI:s inflytande på landets angelägenheter hade nått sin kulmen och kungahuset hade satt sin prägel på det kyrkliga livet, kan vi bekanta oss med en annan värld i vilken gränser och intressesfärer inte alls är så självklara och absoluta. I denna värld har man oftast lyft fram det som skiljer åt och betonat olikheter såväl utåt som inåt. En närmare analys av denna värld visar dock upp en helt annan bild. Plötsligt uppenbarar sig de interna nätverk som binder ihop denna till synes motsägelsefulla värld. Det som betraktades som skiljelinje är plötsligt inte längre lika absolut och får en helt annan karaktär.

Emanuel Swedenborgs dop

Denna februaridag år 1688 är det en viss Emanuel som drar de samlades blickar till sig. Själva dopceremonin är som en noga regisserad teaterföreställning. Mitt bland aktörerna finns barnets familj med regements- och hovpastorn Jesper Svedberg i förgrunden. Bland deltagarna kan vi identifiera barnets fadder, professorn i praktisk filosofi och retorik, statssekreteraren och tillika kronprinsens huslärare, Anders Nordenhielm. Bredvid honom står de andra faddrarna – riksrådet och generalauditeur Fahlström och Johan Reenstierna, sonen till den nyligen adlade näringslivsgiganten Abraham Momma. Framför våra ögon har vi en verklig parnass – en av prästerskapets portalgestalter, en av statens mest inflytelserika opinionsbildare, en av de mest framstående representanterna för den snabbt växande svenska ekonomiska tigern. Alla har en nära anknytning till det svenska kungahuset. Och alla tittar nyfiket på dopbarnet, den lille Emanuel.

Utan större svårigheter kunde vi införliva denna ceremoni och dess betydelse i det traditionellt, schematiskt och paradigmatiskt upplagda svenska 1600-tals kyrkohistoriska berättelse, där begrepp som centralisering, modernisering, statlig kontroll, likformighet, ortodoxi, administrativ effektivitet alla utgör fasta punkter. Berättelsens innehåll har nästan alltid presenterats dialektiskt. Under seklets första hälft riktas blickarna mot en kyrka som febrilt letar efter en ny administrativ och andlig struktur för att kunna leva upp till sin roll som bastion för de lutherska värderingarna i en alltmer globaliserad värld. Bara med en sådan struktur kunde kyrkan hoppas på att vara den samarbetspartner för den nya, moderniserade staten som den ville vara. Genom att bygga upp gemensamma nätverk var det tänkt att arbetet med att skapa nya gränser i det nya Europa kunde börja. I denna berättelse hjälper kyrkan staten att upptäcka sin nya geopolitiska roll och formulera en ny politisk identitet.

Den andra hälften av seklet har oftast framställts som konsolideringens tid. Med Kristinas tronavsägelse rensas och i viss mån befrias kyrkan från dess gränsgångare. Först nu har kyrkan möjlighet att tillsammans med kungahuset och staten befästa sin religiösa grund, utveckla ett nationellt substrat och stärka dess existerande struktur. Det är mot bakgrund av denna utvecklingstendens som merparten av forskarna kunnat förklara 1655 års religionsförordning, religionsplakatet från 1663, kyrkolagen från 1665 och Karl XI:s kröningsed. Denna vandrings sista utvecklingssteg förkroppsligas av Karl XI. Han hade inte bara den politiska makten i landet utan betraktade även sig själv som kyrkans överhuvud.

Under seklets två sista decennier når den kyrkopolitiska utvecklingen sin kulmen. 1686 antogs och offentliggjordes den nya kyrkolagen, en programskrift som definierade en ny identitet inte bara för kyrkan utan även för staten och nationen. Begrepp som unus rex, una lex et unus grex (en konung, en lag och en hjord) fick en helt ny dimension och betydelse. Den i kyrkolagen formulerade identiteten förstärktes och bekräftades av 1689 års nya katekes, 1693 års nya agenda, den omstridda första gemensamma psalmboken som efter en komplicerad tillkomsthistoria var klar 1695 och 1703 års bibelrevision. Det som ofta glöms bort i denna berättelse är den parallellt pågående utvecklingen i rikets mest avlägsna hörn – såväl i Finland som i de svenska Östersjöprovinserna. Allt skedde programenligt. Ingenting var tillfälligt. Men den här historien är känd. Mindre tydliga är programmets egentliga mål och resultat.

Låt oss återvända till Jakobs kyrka för att kunna ge svar på dessa frågor. Själva dopceremonin ger inte intrycket av att vara någonting speciellt eller ovanligt. Men när vi tittar närmare upptäcker vi att den framstår som en vävnad vars enstaka trådar öppnar nya perspektiv och djup. Låt oss börja med dopbarnets far, Jesper Svedberg, utan tvekan en av de viktigaste om än mest stridbara personligheterna i den svenska kyrkan vid den här tiden. Vid vissa tillfällen åtnjöt han kungahusets och makt-apparatens gunst, vid andra var hans förhållande till de kyrkliga instanserna komplicerat och motsägelsefullt. Detta till trots stod han Karl XI nära. Han var katalysator och huvudförfattare till den nya psalmboken vars tillkomsthistoria ingalunda var enkel. Denna psalmbok var ett mycket originellt och personligt verk som på grund av dess påstådda pietistiska inriktning förkastades av biskoparna. 20 000 exemplar konfiskerades och förstördes. Till sitt eget försvar påstod Svedberg att han hade fått uppdraget att sammanställa och skriva psalmboken från kungen själv.

Av detta ser vi att Svedberg representerade en andlighet och fromhet som inte var helt oproblematisk. Han anklagades för att ha förringat betydelsen av Kristi lidande på korset. Han försvarade en aktiv livsför-ing där gärningar utgjorde en viktig del av människans andliga resa och att det var hennes plikt och skyldighet att påskynda sin egen utveckling. Till viss del kommer frälsningen genom nåd och tro – det som kyrkan påstod, men en tro utan gärningar var en död tro. Även om alla var inbjudna till evangeliets bröllopsfest måste var och en, så bedyrade Svedberg, svara på och göra någonting med denna inbjudan. Först då kunde man ta del av den himmelska friden. Här ser vi en livsåskådning och ett krav som vi sällan förknippar med den svenska ortodoxin – gärningarnas betydelse, individens ansvar och en personlig fromhet. Vi befinner oss i en värld där gruppens och gemenskapens värde bejakas genom den individuella prestationen och inte tvärtom.

Trots dessa starka avvikelser från de allmänt accepterade trosformlerna kunde Svedberg inte bara överleva i skuggorna utan även bevara sin plats i den kyrkliga hierarkin. 1703 utsågs han till biskop i Skara. Av detta kan vi dra slutsatsen att den svenska kyrkan inte var så homogen och monolitisk som vi ofta föreställer oss att den var. Dopceremonin är ett belägg för detta. Den lille Emanuel döptes med en katolsk dopformel. Och detta barn var förstås ingen annan Emanuel än Emanuel Svedberg eller Swedenborg, vars föreställningskraft ingen konung eller statlig myndighet, som vid den här tidpunkten hade tagit över kyrkans befogenheter, kunde tygla eller hämma.

Standardbilden och realiteten – de ligger verkligen långt från varandra. För att överbrygga klyftan dem emellan och för att bättre kunna ge en bild av den tidens kyrkliga mångfald måste vi ägna oss åt en kyrkohistoria som tränger djupare än kyrkans administrativa förvaltningsstruktur, en som inte nöjer sig med att beskriva fasaden. Vi måste gräva djupare för att komma åt hur kyrkan arbetade med att bygga upp olika identiteter.

Stormaktssveriges behov av identitet

1600-talets andra hälft var en omvälvande utvecklingsfas för den svenska staten – inte bara geografiskt, utan också politiskt, ekonomiskt, kulturellt och språkligt. Först då lades grunderna till en modern identitet, dvs. en identitet som också visade upp statliga och nationella dimen-sioner. För att kunna bygga upp och befästa en sådan identitet krävdes två viktiga komponenter. För det första behövdes en ursprungsidentitet som man kunde blicka tillbaka på. Men lika viktig var en framtidsvision eller ett ideal som man kunde sträva efter. Ursprungsidentiteten har forskarna ägnat ganska mycket uppmärksamhet åt. Den förknippas med framstående personligheter som Olof Rudbeck. Med hjälp av språkvetenskap (såväl klassiska språk som fornisländska), med hjälp av naturhistoriska och topografiska undersökningar kunde Rudbeck i sitt verk Atlantica skissera den svenska statens historiska bakgrund.

Men det räckte inte enbart med en sådan identitet. Det behövdes även en identitet som blickade framåt. Det var denna identitet som kyrkan kunde hjälpa till att bygga upp. Kyrkan hittade sin ideolog i opinionsbildaren, teoretikern och visionären Haquin Spegel. Han införlivade denna framåtblickande identitet i sin vision av det svenska Israel. Kyrkans roll var att bygga upp detta identitetsbärande svenska Israel, som hade sitt ursprung i en konkret historisk berättelse men som kom till uttryck i den moderna samtida traditionen och dess religiösa tolkning.

Behovet av en sådan identitet var skriande. Sverige befann sig vid ett vägskäl. Den växande moderna staten med sin för tiden enorma administrativa apparat sträckte sig (tack vara de militära erövringarna) djupt in i Centraleuropa. Samtidigt saknade den moderna staten de markörer som skulle hävda dess svenskhet. Vi måste komma ihåg att det på denna nya moderna stats största bibliotek, Uppsala universitetsbibliotek, år 1649 bara fanns sex böcker på svenska.

Det nya Israels identitet kunde alltså inte baseras enbart på en etnisk komponent. Den nya identiteten behövde en annan grund att stå på – en speciell förståelse och tolkning av hur den för Sverige speciella kulturen var uppbyggd och en för Sverige anpassad vision hur denna kultur kunde förvaltas. I detta avseende var den nya identiteten egalitär. Alla kunde vara en del av det nya Israel oavsett etnisk eller kulturell tillhörighet. Kyrkan bidrog till att utveckla en ny trosbekännelse för den här identiteten och formulerade dess trosartiklar.

En del av en globaliserad europeisk värld

Först när de nya trosartiklarna var på plats kunde man börja tyda den nya svenska nationalidentiteten. Vi brukar ofta betrakta Sverige under 1600-talets andra hälft inte bara som en politisk och ekonomisk stormakt utan även som en ur identitetstopografisk synvinkel kulturell enhet vars karakteristiska drag tydligt kan urskiljas och som kan betraktas separat från sin omgivning. Ingenting kan vara mer fjärran från verkligheten. Sverige var en del av en globaliserad europeisk värld som utmärkte sig genom sin saliga blandning av paneuropeiska, euroregionala och lokala identiteter, som ibland kunde ses som separata företeelser, men oftast inte gick att skilja på. I denna värld kunde man vara svensk eller livländsk eller pommersk, betrakta sig som adelsman eller hovman, man kunde konstruera sin identitet med hjälp av sin tro, sin konfession, sitt skrå och dess verksamhet. I denna konfiguration hade staten en ytterst begränsad roll som identitetsbärare. Kulturella traditioner kunde knappast förknippas med stater. Med alla de ovan nämnda identiteterna kunde man demonstrera och verifiera hur man skilde sig från andra. Med dessa identiteter var det möjligt att lyfta fram sin särart och hävda alla motsägelser – med andra ord, dra gränser av olika slag. Men ytterst sällan hade dessa identiteter en personlig eller territoriell konfiguration. De hade inte någon riktig identitetsgrundande essens, bara potens. De var decentraliserade utan något riktigt epicentrum. De var inte ens utpräglat nordeuropeiska, för att inte tala om svenska i den bemärkelse som vi är vana att använda ordet idag.

Dagens begrepp för att analysera kulturhistoriska företeelser är ofta missvisande och alltför laddade med modern innebörd för att hjälpa oss att beskriva den verklighet vi möter. Vi är fasta i en värld som utvecklades på 1700-talet för att beskriva 1600-talet. Vi använder fel verklighet för att skapa våra mentala bilder. Även ett begrepp som ”svenskt 1600-tals kulturhistoria” vållar stora problem. Själva begreppet och beteckningen ”svensk” har en helt annan innebörd på 1500- eller 1600-talet än senare. Identiteter var strukturerade på andra sätt. De hade påfallande lite med språk, smak eller geografi att göra.

Exemplen Wrangel och von Falkenberg

Detta blir klarare och begripligare när vi tar några konkreta exempel och tittar närmare på Carl Gustaf Wrangels och Henrik von Falkenbergs komplexa och sammansatta identiteter. Vem var Wrangel och vem var Falkenberg? Var någonstans hade de sina hem? Var det i Brandenburg, i Livland, i kungariket Polen, eller till och med i Sverige? De hade identiteter som inte kände till sådana gränser. Som resande handelsmän åkte de runt i Nordeuropa utan att till synes ha ägnat sina identiteter, sin tillhörighet till de olika omgivningarna en tanke. Deras identiteter hade ingen riktig nationell karaktär eller struktur. De var statsmän och kunde tjäna olika herrar. Deras identiteter vara nära bundna till deras verksamhet på samma sätt som en boktryckare var just en boktryckare, eller en stadsmusikant just stadsmusikant, oavsett hemvist. De kunde åka kors och tvärs genom hela området utan problem eftersom Nordosteuropa utgjordes av en ambivalent blandning av europeiska, deleuropeiska, nationella och regionala kulturer. Den nya kulturtransferteorin har på ett upplysande sätt beskrivit dessa identiteter som fortfarande bara är potentiella och som saknar en personlig och rumslig konfiguration. Vi har ett samhälle där idéer sprids mer än de kopieras efter en förebild, av det enkla skälet att den modell som skulle vara den som kopieras själv inte är identitetsbärande, själv inte kan betraktas som modell.

När vi tittar på byggnadskonsten i Sverige under den här tiden förstår vi detta bättre. Man bygger för att hylla den nya, moderna staten och för att förklara dess maktanspråk. Men förvånansvärt lite i hela processen kan betraktas som svenskt. Byggherrar och byggarbetare var mestadels importerade och hade väldigt lite med det territorium som vi associerar med stormaktstidens Sverige att göra. De arbetade på italienskt, franskt eller nederländskt manér och landets konsttopografi kan inte förklaras med hjälp av nationella karakteristika eller egenskaper. ”Det svenska” bestod däri att de vitruviska principerna (formulerade av den kände romerske arkitekten, som var verksam under decennierna f.Kr.) anpassades till Sveriges klimatiska förhållanden. Det är så man ska läsa Hans Vredeman de Vries’, Salomonon De Brays, Schering Rosenhanes och Nicodemus Tessins skrifter. Det samma gäller identitet.

För det andra var strukturen för kulturbytets värld påfallande horisontell. Auktoritet var sällan bunden till en viss institution eller ort. Varje centrum förblev någorlunda autonomt. Därför är det inte något under att reformationen med sin horisontella struktur fick sin fotfäste här, såväl i de lutherska som reformerta områdena, där staden och universitet passade in som hand i handske i den decentraliserade topografin. Kulturtransfersmönstret hade bestämda likheter med reformationsrörelsernas cuius regio, eius religio (den vars land, dennes religion; det vill säga furstens religion avgör vilken religion landet har) sätt att ordna världen. Det är också iögonfallande hur katolskt i många avseenden Sverige förblev, speciellt när det gäller kyrkans infrastruktur och att det är just jesuitorden av alla de katolska grenar som arbetar så framgångsrikt i Sveriges nära utland under den katolska reformationens mest intensiva period. Braunsberg och Dorpat blev jesuitiska utbildningscentra. Med sitt sätt att välja överhuvud och sin syn på de olika provinsernas autonomi, visade sig jesuitorden speciellt lämpad för att förvalta den horisontella tradition som hade byggts upp. Jesuiternas inflytande är stort. Trots sin antikatolska propagandaverksamhet lät rikstranslatorn Erik Schroderus ett stort antal jesuitiska skrifter (oftast anonymt) passera genom censuren. Jesuiternas inflytande minskade först när de nationella identiteterna fick fotfäste i området.

För det tredje, fortsatte på 1500- och 1600-talet samspelet mellan städerna och vildmarken. Å ena sidan, fortsatte städerna att vara autonoma men i mångt och mycket utbytbara kulturcentra. En stadsmusiker på 1500- och 1600-talet kunde arbeta i ungefär samma former som hans föregångare hade gjort under medeltiden – förflytta sig ganska fritt mellan olika centra, men ytterst sällan lämna hägnet. Hans identitet var en stadsmusikers – inte en bestämd stadsbos. Samtidigt var den glest bebodda vildmarken den miljö där några av de mest kreativa insatserna gjordes. Det är inte någon tillfällighet att några av de mest intressanta och kreativa språkinsatserna gjordes i Dorpat, där ett slags språklaboratorium byggdes upp och ett antal skriftspråk för området utvecklades. Allt detta gjordes i en omgivning som inte var det minsta lugn, närmare ett hundra år efter reformationens kulmination, efter den så kallade modersmålsblomstertiden. Närmare en yttre gräns kunde man inte komma!

Språkets betydelse och funktion

För det fjärde, intar förhållningssättet gentemot språk en central plats i 1500- och 1600-talets kulturvärld. Språket var inte knutet till en personlig och rumslig identitet som under den period som tog sin början på 1700-talet. Språk användes för att skapa små världar, ibland självständiga, ibland sammanflätade på invecklade sätt med andra. Kännetecknande för denna värld var att man fritt växlade mellan olika språk. Rostockprofessorn Nathan Chutraeus lägger i sitt verk Nomenclator Latinosaxonicus, utgivet för första gången år 1582, märke till att invånarna längs Östersjökusten kunde tala helt olika idiomata i olika stadsdelar och i olika sociala omgivningar. Språk tillät en att företräda olika sociala identiteter vid olika tidpunkter. Vi kan endast med svårighet avgöra vilket språk som avses när det omnämns i källorna.

Vi behöver inte titta längre än till Samuel Columbus för att upptäcka hur invecklad språkfrågan kunde vara. I sin En swensk ordeskötsel från 1600-talets andra hälft betraktar Columbus svenska och tyska, som han kallar de lågtyska varianterna, för ett och samma språk. Han påstår att man kunde åka från Sveriges nordligaste territorier till Schweiz utan att korsa avgörande språkgränser. Allt som förändrades, skrev Columbus, var sättet hur man uttalade vissa ljudkombinationer.

Trots sin ständigt växande närvaro som kulturbärande element, saknade språk på 1600-talet de egenskaper och den betydelse som vi väldigt ofta skulle vilja tillskriva dem. Låt oss komma ihåg att tvåspråkiga ordböcker eller lexika, med undantag för latinska, lyser med sin frånvaro en bra bit in på 1600-talet. Tydligen fanns det inget större behov av dem. Under 1500- och 1600-talet existerade en muntlig kultur i Nordeuropa som baserades på semikommunikation. Alla som talade någon form av lågtyska och senare en form av högtyska som bar tydliga spår av lågtyska kunde göra sig förstådda i såväl Holland som i de territorier som låg öster om Östersjön. Man behövde inte nödvändigtvis använda ett tredje språk för att kommunicera. Man tog sig fram på samma sätta som man gör i de nordiska grannländerna idag – ibland stapplande, men till slut brukar det gå vägen. Att tala, att göra sig förstådd, att förstå krävde en strategi.

Strategin var väl utarbetad – ett antal olika språk, vart och ett använt på sitt speciella sätt och i sitt speciella sammanhang. Ett särskilt intressant kapitel i denna berättelse och av stor betydelse för oss idag är latinets plats i den kulturvärld som ärvdes och utvecklades på 1500- och 1600-talet. På den här tiden kan man verkligen se hur latinet och de olika lågtyska varianterna stod bredvid varandra. I denna värld valde man språk efter behov och sammanhang. I kyrkan, på gymnasiet och vid universitetet använde man latin, så fort man gick ut växlade man till de lågtyska varianterna. I många fall var lågtyskans värld mycket mer internationell än latinets. Universiteten var ofta ganska självständiga institutioner med lokala rekryteringsbaser. Även det kyrkliga livet kretsade ofta kring det lokala – i städer, kring församlingar och enstaka kyrkor.

På grund av dessa märkliga förhållanden påverkades kanske universiteten och kyrkan minst av alla av den utveckling som försiggick utanför deras murar, trots att vi ofta (än i dag) betraktar universitetet och kyrkan som internationaliseringsredskap. Av denna anledning förvarar bokkulturen i Nordeuropa på 1500- och långt in på 1600-talet i mångt och mycket den form som den hade under den sena medeltiden. Före 1600-talets slut trycktes böcker fortfarande huvudsakligen på latin i Nordeuropa. Så är inte fallet i Frankrike eller Italien där man redan på 1500-talet hade övergett latinet. Gränserna mellan olika språk var redan väl definierade och klara. I det tyska området (i såväl det lågtyska som högtyska) var närmare 60 procent av alla böcker som producerades år 1615 på latin. Och detta sker i det område där reformationen hade fått sitt genombrott! Det dröjde ända till 1692 innan de tyska varianterna (och här menar jag även andra germanska språk) får överhand.

Varornas betydelse för identiten

Slutligen vill jag tag upp den roll som varor hade för identiteter i Nordeuropa på 1500- och 1600-talet. Identiteter byggdes upp med hjälp av varor. Varor gick före idéer. Det fanns konsumentsamhällen med invecklade nätverk. Dessa nätverk sträckte sig över gränserna – varor transporterades och konstnärer utlånades över religiösa och politiska skiljelinjer. Det var en värld där man verkligen pendlade mellan Gud och Mammon. Magnus Gabriel de la Gardie har med sina byggprogram visat hur varor inte bara introducerade nya kulturföreteelser utan även hur materiell fåfänga kunde förenas med andlighet. Detta skedde genom byggnader, fester, dekorativa konster, böcker, tavlor och andra lyxvaror. Det var genom att konsumera som man utformade sin identitet. Först när en stadig, nationell identitet var på plats, kunde ett verkligt kulturbyte i dagens bemärkelse börja. I Nordeuropa skedde detta först under 1600-talets andra hälft. Sverige var detta paradigmskiftes epicentrum.

I ett geografiskt spritt och mångfaldigt rike behövdes en gemensam nämnare. Eftersom varken den materiella kulturen, statskicket eller språket kunde utgöra en sådan, byggde man den gemensamma identiteten på religion, en religion, som huvudsakligen tolkades som en kulturell karakteristik och användes för att upprätta identitetsdefinierande gränser, inte den religion som tydligt definierade teologiska positioner. På grund av denna inställning till religion kunde man importera katols-ka uppbyggelsetexter, behålla den katolska administrativa infrastrukturen, förse byggnader med motiv ur jesuitiska böner och döpa barn, som vi har sett i Emanuel Svedbergs fall, med katolska formler.

För det andra var föreställningar om den nya identiteten nära förbundna med skriftlighet. Den nya identiteten var inte situationsbunden och byggdes inte på empati och delaktighet, strategier och egenskaper typiska för en muntlig kulturuppfattning, utan objektiv och distanserad. Genom en identitetsdisciplinering kunde man införa en social disciplinering. Identitetsideologerna insåg att först när grunden till skriftligheten hade lagts, öppnade sig möjligheten att bygga upp en gemensam, om än flerspråkig och multikulturell, identitet.

För det tredje behövde den nya identiteten inte vara originell såsom fallet var med ursprungsidentiteterna. För att utveckla den kunde man låna och anpassa hur mycket som helst. I det nya Israel hade historia en förklarande och inte existensberättigande funktion. Det som förenade behövde inte vara svenskt. Det var till och med viktigt att i viss mån undvika kännetecknande nordiska egenskaper. Viktigare var begrepp som accomodatio (hänsynstagande) och översättning. Den nya identiteten var fullbordad först då när en översättning inte längre betraktades som någonting främmande utan som ens egen skapelse. Därför spelade den officiella translator regius (kunglig översättare) en så central roll. Översättningar gjordes inte bara i överförd bemärkelse.

För det fjärde var denna nya identitet kollektiv och betonade likformighet. Det kollektiva tankegodset var viktigare än dess beståndsdelar. Individuella prestationer, individuella utvecklingsprocesser och ursprung skulle underordnas en globaliserad identitet och man undvek uttryckligen att definiera det som var svenskt med det. I många hänseenden påminner det om dagens (post)-moderna svenska identitet – för att försvara egna intressen och uppnå resultat i Bryssel gör man allt för att göra sitt ursprung osynligt.

Mer än statsapparatens modernisering, mer än den ekonomiska infrastrukturens utveckling, mer än framväxten av en kulturell självförståelse var den religiöst präglade svenska identiteten det som var det mest revolutionerande med detta land och denna tid. Den här nya identiteten var ett lackmustest som avsiktligt fördunklade gränser mellan nationell tillhörighet, språk och sociala distinktioner. Det var en identitet som skapade ett sken av att vara egalitär och främja individens rättigheter. I realiteten lämnade den inget utrymme för någon personlig utveckling utan kännetecknades av en brist på individualitet. Identiteten var också manlig – inte någonting för kvinnor eller för män som var som kvinnor. Och egendomligt nog var denna identitet fientlig mot de övre klasserna som utgjorde den svenska fromhetens ryggrad.

Artikelförfattaren är förste bibliotekarie vid Kungliga Biblioteket i Stockholm.