Hur formulerar man en asiatisk kristen teologi? Några tankar till Fides et ratio

I sin encyklika Fides et ratio (1998) diskuterar påven Johannes Paulus II förhållandet mellan tro och förnuft, mellan teologi och filosofi. Ett av de många ämnen som behandlas i denna viktiga text är behovet av sann inkulturation, närhelst och varhelst evangeliet förkunnas och församlingar grundas. Frågan om inkulturation aktualiserades redan i apostolisk tid, när man tog den grekiska filosofins begrepp i bruk för att formulera evangeliet.

I paragraf 72 i sin encyklika talar påven om de asiatiska länderna och alldeles särskilt om den indiska subkontinenten med dess rika kultur, som ställer kravet på inkulturation på sin spets. Han uppmanar här de indiska katolska teologerna och filosoferna att ur landets rika arv lyfta fram de element som kan förenas med deras tro och därmed berika det kristna tänkandet. Det har inte hänt tidigare, att en påve gått därhän att han pekat ut ett land och tilldelat dess teologer och filosofer denna ansvarsfulla uppgift.

Man kan emellertid notera, att påven Benedictus XVI slog an en något annorlunda ton i sitt berömda tal om teologi och inkulturation vid universitetet i Regensburg år 2006. Han betonade här, att den grekisk-hellenistiska kulturen var och måste förbli det filosofiska instrument, med vars hjälp den kristna teologin formuleras. Denna tog gestalt i Medelhavsvärlden, och det var med hjälp av den grekiska filosofin som kyrkofäderna intellektuellt penetrerade evangeliet.

I vår tids globala värld utmanas kristendomen inte bara av sekularisering och modern teknologi. Man konfronteras också med religiös pluralism i form av stora religioner som islam, hinduism och buddhism. Det blir då nödvändigt att ställa frågan i vilken utsträckning man kan använda tankegods och tolkningsmönster därifrån i stället för att begränsa sig till det västerländska arvet, som man burit med sig alltsedan fornkyrkans dagar.

En snabb blick på Nya testamentet avslöjar, att redan den första generationens kristna kände sig fria att tolka Jesu liv och hans förkunnelse med hjälp av formuleringar som hämtats från skilda kulturella miljöer. Som exempel kan nämnas, att den romerske officeren som ansvarade för avrättningen av Jesus antingen sade, att Jesus är Guds son (Matt 27:54; Mark 15:39) eller att han är oskyldig (Luk 23:47). Medan alltså Matteus och Markus lät officeren tolka Jesu död i ljuset av Gamla testamentets texter om kungen som Guds son, valde Lukas med sin hemort i den grekiska världen ett allmänt uttryck om oskuld.

Termen ”himmelriket”, som är en direkt översättning av det arameiska uttrycket malkuta dishmaya, används 35 gånger av Matteus med sin judiska bakgrund men aldrig av Markus eller Lukas, som båda var mera hemma i den grekisk-romerska världen. De valde därför att i stället skriva ”Guds rike”, en mera allmän formulering utan distinkt judisk referensram. Ett annat exempel härpå är titeln ”Människosonen” (på arameiska bar ’änash, Dan 7:13), som används gång efter annan som Jesu självbeteckning av evangelisterna men aldrig av Paulus med sin läsekrets där blott få kunde arameiska eller hebreiska. Det torde också ha varit omöjligt att till naturlig grekiska överföra den djupare teologiska innebörden i det arameiska uttrycket.

Medan den historiske Jesus i regel vände sig till det egna folket, antyds det här och var i evangelierna att han också kom i kontakt med företrädare för andra folk. Man saknade där Gamla testamentet som tolkningsram, Jesus blev ofta missförstådd, och behovet av att finna nya uttrycksformer för evangeliet framstod i klar dager.

Efter ett besök i Kafarnaum besökte Jesus sålunda vid ett tillfälle ”Gerasenernas land” (Mark 5:1–20 par.) öster om Galileiska sjön. Han botade där en demonbesatt man, varpå en stor svinhjord rusade ner i sjön och drunknade. Invånarna där bad sedan Jesus, som man betraktade som en farlig demonbesvärjare, att lämna deras område. De kunde inte förstå den djupare innebörden i det som hade hänt. De såg bara den ekonomiska sidan hos händelsen; olyckan med grisarna innebar ju en kännbar förlust.

Vid ett annat tillfälle begav sig Jesus i stället åt nordväst till Fenikien, där han mötte en kanaaneisk kvinna (Mark 7:24–30 par.), vars dotter han botade efter ett samtal med modern. Hon hade tilltalat Jesus med orden ”Herre, Davids son” (kyrie, hyios david, Matt 15:22). Detta var dock ingen bekännelse till Jesus som det judiska folkets Messias. Hon var inte judinna, men hon hade uppenbarligen hört talas om Jesus som en stor mirakelgörare. Hon kan också ha känt till judisk folklore, enligt vilken Salomo, Davids son i bokstavlig bemärkelse, hade makten över allehanda demoner. Hon kan därför ha hoppats, att Jesus skulle kunna bota hennes dotter från demonernas makt. Förvisso var hennes tro bristfällig, om den skall bedömas utifrån vad som senare blev kyrkans normerande kristologi. Men Jesus accepterade hennes bekännelse med dess folkloristiska bakgrund och gjorde henne till viljes.

Vid ett av sina besök i Jerusalem besökte Jesus Bethesda-dammen (Joh 5:1–9). Under 100-talet e.Kr. fanns här ett tempel till den grekiske läkedomsguden Asklepios; troligtvis var det så redan på Jesu tid. Där botade han en man som varit sjuk i 38 år. Men texten antyder inte på något sätt, att Jesus skulle ha polemiserat mot Asklepios eller mot mannen som satt sin lit till honom. Men det tysta budskapet är, att när Jesus botade den sjuke mannen gick han in i Asklepios roll och övertrumfade samtidigt den grekiske guden.

Så snart den apostoliska kyrkan (eller redan Jesus) lämnade den judiska miljön, blev man alltså tvungen att formulera sin tro med hjälp av det grekisk-romerska tänkandet i stället för den judiska Lagen. Det betyder, att Paulus förkunnelse inför hednisk publik i Lystra (Apg 14:15–17) och Aten (Apg 17:22–31) skilde sig avsevärt från hans tidigare förkunnelse i skilda synagogor, där han i stället kunnat referera till Gamla testamentets skrifter.

Ett annat och mycket tydligt exempel på hur man anpassade sina formuleringar till miljön utanför synagogan finner vi i 2 Petrusbrevet. Dess författare använde sig av en utpräglat hellenistisk vokabulär, som saknar motsvarighet i Nya testamentet. Sålunda kallar han i 2 Pet 1:3–4 Gud för ”den gudomliga kraften” (hê theia dynamis), och han omtalar de slutgiltigt frälsta som ”delaktiga av gudomlig natur” (theias koinônoi fyseôs), en formulering som tydligt avslöjar sin filosofiska bakgrund. Det är uppenbart, att man fann nya sätt att uttrycka det kristna budskapet utan att vara låst av formuleringar, som man ärvt från Gamla testamentet eller från den framväxande fariseisk-rabbinska fromhetsriktningen.

Medelhavsvärlden var en internationell smältdegel under den tid då den unga kyrkan etablerade sig utanför synagogans sfär. Nästan allting rymdes under hellenismens paraply. Detta blev särskilt tydligt i de östra gränsområdena, där öst och väst möttes som en följd av Alexander den stores fälttåg ända bort till Indusdalen. Efter några årtionden kom hans efterträdare i kontakt med det indiska Maurya-riket. Detta nådde sin höjdpunkt med kejsar Asoka vid mitten av 200-talet f.Kr. Denne var mån om att det skulle råda fredliga förhållanden i rikets nordvästra gränsområden, i vad som i dag är Afghanistan och Pakistan. Han annonserade sina politiska strävanden i en rad inskrifter, på klippor och på höga pelare. Fem av dessa texter är på arameiska, två till och med på grekiska, de två östligaste grekiska texter som man har funnit.

I dessa båda texter använder sig den indiske kejsaren av grekisk filosofisk terminologi, när han formulerar sitt politiska program med dess betonande av fred och harmoni folken emellan. Ett par citat får illustrera detta. I den grekiska versionen av Kandahar Bilingual Rock Inscription läser vi sålunda, att ”kung Piodasses [Asoka] visade barmhärtighet (eusebeia) mot människorna”. Där den grekiska texten har ordet eusebeia har den arameiska versionen av samma text ordet qshyt’, ’sanning’, närmast motsvarande den buddhistiska termen dharma men som här förlorat mycket av den specifikt buddhistiska innebörden. Och i Kandahar Greek Inscription finner vi åtskilliga grekiska ord, som ofta möter i hellenistisk filosofisk och etisk undervisning. Det gäller ord som eusebeia, engkrateia och eleos. Genom att använda sig av ord som dessa försökte Asoka formulera sina egna buddhistiskt inspirerade ideal med hjälp av ord från en helt annan kultur, den västerländskt hellenistiska.

Kejsar Asoka såg i ordet dharma ett uttryck för ett rättfärdigt liv, där man visar respekt för allt levande. Dharma betyder harmoni och enhet människor (och djur) emellan därigenom att alla visar barmhärtighet mot alla. Man har beskrivit Asokas dharma som ”en religion som används som en symbol för det nya imperiets enhet och som en kraft som skall hålla samman detta väldes många heterogena element”. Asokas avsikt med att dessutom använda sig av termer och begrepp från en helt annan kultur än hans egna buddhistiska, i det här fallet det grekiska ordet eusebeia, var att formulera ett program för mänsklig samlevnad som var så allmänt hållet att det kunde delas av både greker och indiska buddhister och därmed främja harmonisk samlevnad i gränsområdet mellan de båda kultursfärerna.

Man kan också nämna, att Buddha-statyerna i Gandhara-provinsen med centrum i vad som i dag är norra Pakistan uppvisar tydliga grekiska ikonografiska drag. Handelskontakter förekom också mellan Medelhavsvärlden och Indien åtminstone sedan romersk tid, och en tidig kyrkofader som Klemens av Alexandria (Stromata 1.71,6) omtalade omkring år 200 Buddha positivt som en indisk filosof: ”Bland indierna finns det de som följer Buddha och ärar honom som en gud på grund av hans ovanliga helighet.”

Mötet mellan öst och väst under århundradena före och efter Kristus visar, hur man anpassade sin filosofiska och teologiska terminologi, så att den fungerade också utanför sitt ursprungliga sammanhang. Även i dag är det en tvingande nödvändighet för kyrkan att fråga sig, om termer och begrepp från andra kulturer än den västerländska kan användas för att uttrycka evangeliet. Det skulle också kunna göra det lättare att se, i vilken utsträckning de som tror på en gudomlig verklighet faktiskt kan dela varandras tro. I det följande ges några exempel på de svårigheter, men också möjligheter, som anmäler sig, när man söker formulera en tro med hjälp av terminologi från en annan del av den religionshistoriska kartan.

1. Oftast är det naturligtvis så, att religiös terminologi eller liturgiska föremål och ceremonier fungerar bäst i sitt ursprungliga sammanhang. Ett exempel härpå gavs mig vid ett besök i jesuiternas kapell i Bangkok. Där finns inget krucifix utan endast ett naket kors. Den polske jesuit som visade mig runt i kyrkan förklarade, att en buddhist som kommer in i kyrkan och ser ett krucifix självklart drar slutsatsen att Jesus måste ha varit en ovanligt grov syndare, som på detta grymma sätt tvingas bära sin egen tunga karma. Ett naket kors kan däremot tolkas positivt som en uppståndelsesymbol. Så används det ofta i den orientaliska kristenheten, exempelvis i kapellet på Dharmaram College i Bangalore. Stående eller hängande krucifix kom i allmänt bruk först på 900-talet, när österländsk och västerländsk kristenhet redan hade gått skilda vägar.

Man kan dra slutsatsen, att ett krucifix, vars närvaro ju är en självklarhet i flertalet katolska kyrkor, inte är bästa sättet att förkunna evangeliet i de delar av världen där buddhism och hinduism dominerar den religiösa kartan. Men det är också en fråga om var man lägger tonvikten, på Jesu död eller på hans uppståndelse. Det var först på 1200-talet som krucifix entydigt lade tonvikten på Jesu lidande och död. Dessförinnan såg man i första hand på Jesus som kung, krönt på korset. Det perspektivet går ända tillbaka till Johannesevangeliet, där korsfästelsen närmast ses som det första momentet i Jesu förhärligande (Joh 3:13–15; 8:28; 12:32).

Om man lägger tonvikten vid Jesu lidande och död, måste man också besvara frågan varför Jesus måste lida. Många svar har getts, och de västerländska kan grovt sagt sammanföras till tre huvudalternativ: det klassiska (Ireneus av Lyon men också de österländska kyrkorna), det objektiva (Anselm av Canterbury) och det subjektiva (Pierre Abelard). Oavsett vilket av dessa alternativ eller något annat som man väljer, måste det förstås tillsammans med karma-begreppet, om det skall bli meningsfullt i en indisk miljö. Det kan mycket väl tänkas, att den bakgrund i judisk offerteologi som är så tydlig i de paulinska breven saknar relevans i en ny kulturell kontext, där det framstår som omöjligt att förklara att någon lider och dör ställföreträdande för att sona andras synder. Eller man kan kanske förstå Jesu död som ett blidkande av onda andar, en tolkning som ligger nära till hands mot bakgrund av kinesisk buddhism och taoism. Där saknar begreppet ”synd” mening, och det är i stället skammen över att ha blivit ertappad som står i fokus.

Man kan också nämna det faktum att korset/krucifixet kan ses som en symbol för våld och förtryck. Under gångna århundraden och framför allt sedan korsfarartiden, alltså från slutet av 1000-talet, har kristna trakasserat och många gånger till och med förföljt judarna i Europa. Under det gångna seklet fick detta sin fasaväckande kulmen, när nazisterna iscensatte den moderna tidens värsta men ingalunda enda folkmord. Korset kom att bli en symbol för förföljelsen av det judiska folket. När sedan ett kors ställdes upp i Auschwitz, några år senare följt av att ett karmelitkonvent upprättades, blev den judiska reaktionen entydig: Auschwitz var platsen för det judiska folkets martyrium och skulle inte göras till en kristen plats, även om förvisso många kristna också mördades där. En religiös symbol kan alltså byta innebörd, när den flyttas till en ny religiös miljö. Det är referensramarna i varje kultur som avgör vilka symboler och koncept som man kan använda, och vilka som man stillatigande måste avstå ifrån.

Kanske den judiska kabbalans begrepp tsimtsum, ’gudomligt sammandragande’ kan tas upp. Det hänvisar till en situation av total frånvaro av det gudomliga, när Gud har dragit sig tillbaka från världen, och bara mörker och ondska finns kvar på arenan. Man kan se på Auschwitz eller Golgota som sådana platser utan gudomlig närvaro: ”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?” (Mark 15:34).

2. De flesta religioner har en helig tradition, som beskriver hur en högre makt agerar i världen, för att rädda mänskligheten från det onda, beskrivet som död, synd, skuld, helvetet eller något annat. Men de berättelser som religionerna ger skiljer sig avsevärt från varandra. Somliga förutsätter att historien är lineär och mynnar ut i en sista dag, och att det gudomliga sändebudet i världen är en sant eskatologisk aktör. Och den historia som leder fram till denne eskatologiske gestalt, i kristendomen Gud inkarnerad, kan då beskrivas som frälsningshistoria.

Men man kan också föreställa sig ett cykliskt schema med sina rötter i vegetationsåret, exempelvis i den gamla kanaaneiska föreställningsvärlden. I den östra Medelhavsvärldens mytologi var ett sådant koncept mycket spritt. Man tänkte sig att växtligheten i naturen återspeglar händelser i den gudomliga världen, ofta i form av föreställningar om en gud som årligen dör, för att därefter återkomma till livet.

Ett jämförbart schema kommer också till uttryck i det konglomerat av kulter som kan sammanfattas med den moderna västerländska paraplytermen ”hinduism”. Här talar man inte om en historisk frälsargestalt som uppenbarat sig i världen en gång för alla. Det finns i stället en omfattande litteratur om tio mytiska avatarer av guden Vishnu, som framträder i världen varje gång dess framtid är satt på spel.

Begreppet inkarnation, som är så centralt i den kristna tron, innebär definitionsmässigt, att Gud verkligen har levat ett mänskligt liv i vår konkreta värld. Kristna måste, åtminstone i princip, kunna säga när och var de avgörande händelserna i frälsningshistorien har ägt rum. Historiska händelser spelar en central roll för kyrkans övertygelse. Det är därför ingen tillfällighet, att man i katolska kyrkor bugar sig i vördnad, när den nicenska trosbekännelsens ord om inkarnationens mysterium läses i den söndagliga mässan. Den betydelse som det har att de centrala händelserna i Guds frälsningsverk verkligen är historiska har till följd att den kristna tron är öppen för kritik från den sekulära historieforskningen på ett sätt som islam eller hinduismen med sin omfattande mytologi inte är.

Samtidigt har den här frågan om historicitet många gånger överbetonats på ett olyckligt sätt. Många bibliska berättelser är inte avsedda att läsas som historiska texter i detta ords moderna betydelse. Användningen av myter, exempelvis berättelserna om mänsklighetens ursprung i 1 Moseboken 1–11, är mera spridd än vad vår tids bibliska fundamentalister vill medge. Om man vill undvika att skapa en falsk motsättning mellan kristen tro och modern naturvetenskap, måste man skilja mellan historiska och mytologiska texter i Bibeln. Samma sak gäller förvisso för många berättelser om helgon och andra stora gestalter i kyrkans historia. Men man får aldrig glömma bort det faktum att kristendomen står och faller med det faktum att Jesus verkligen var Gud inkarnerad, att han dog på korset och sedan i sin uppståndelse besegrade döden (1 Kor 15:17–19).

Under senare år har denna betoning på den gudomliga uppenbarelsens historiska karaktär blivit synlig där den knappast fanns förut. Två exempel skall ges härpå. Fromma hinduer pekar i dag ut den plats i staden Vrindavan söder om Delhi där Krishna sägs ha blivit född, likaså platsen för hans äventyr med herdeflickorna (vilkas kläder han gömde för att få se dem blygas över att visa sig nakna inför hans förtjusta blick). Vad sedan gäller guden Rama kan man notera, att vissa av hans anhängare i dag inte bara säger att han föddes i staden Ayodya i Gangesdalen utan exakt på det ställe där en moské uppfördes på 1600-talet. År 1992 ledde det till att en hinduisk mobb samlades och rev ner moskén. Dessa båda exempel kan visa, hur kyrkans betonande av att evangeliet verkligen är baserat på historiska händelser sekundärt har lett till att andra religioners anhängare kommit att hävda det samma om det som berättas om deras gudar.

(3) I kristen teologi har man oftast förutsatt, att Gamla testamentet med Israels historia och den uppenbarelse som förmedlats genom Israels heliga utgör den enda sanna bakgrunden till evangeliet. Det fungerade alltså som en preparatio evangelica. Detta är knappast problematiskt. Men här döljer sig en grundläggande fråga som söker sitt svar: Är det verkligen trovärdigt, att Gud inte berett marken för evangeliet också utanför Israels folk, obetydligt som det var i världshistoriskt perspektiv? Egypten och Mesopotamien hyste ju en mycket högre kultur och spelade i en annan division är det lilla Israel. Den frågan ställde man sig redan i fornkyrklig tid; sålunda talade Justinus Martyren på 100-talet om logos spermatikos, som Gud planterat i mänskligheten också utanför Israel. Det är därför tänkbart, att exempelvis indiska texter som Veda-texterna och Bhagavad Gita ibland kan fungera som en väg till evangeliet. Det skulle annars ligga nära till hands att tro, att Guds omsorg om mänskligheten i förkristen tid helt var begränsad till det israelitiska folket.

Om så inte är fallet, kan gudinnor som Tin Hau (=Mazu) eller Kun Yam, som dyrkas spritt i sydkinesisk folkfromhet, bereda vägen för en förståelse av Jungfru Maria. Kun Yam är barmhärtighetens gudinna, hon är klädd i vitt, bär ofta ett barn (som dock inte är hennes eget) i famnen. Hon ses som en bodhisattva, som hjälper människorna att bli befriade ur denna värld med dess lidanden i stället för att frälsa sig själv.

Tin Hau var enligt legenden en fiskardotter som levde omkring 1000-talet, och det berättas att hon redan vid unga år visade prov på sin gudomlighet; hon skrek sålunda aldrig som baby. Sedan hon dött, uppenbarade hon sig vid rorkulten på en båt i sjönöd och räddade besättningen i land. Senare tilldelades hon, liksom Jungfru Maria, titeln ”Himmelens drottning”.

Det som berättas om dessa två gudinnor är inte anti-kristet på något sätt och skall inte stämplas som hedniskt. Det faktum att positiva gestalter som dessa möter i den kinesiska folkfromheten, visar att kyrkan bör vara öppen för uppenbarelser av Guds godhet också långt utanför den judisk-kristna traditionen.

Kristen teologi måste alltid vara beredd att svara på verkliga frågor, som har relevans för människor som lever i vitt skilda miljöer, historiska, kulturella och religiösa. Kyrkan kan inte nöja sig med att syssla med frågor som ställdes för länge sedan och långt borta. Detta kan synas vara självklart, men historien visar att det långt ifrån alltid har varit så. Teologer har många gånger ägnat sig åt att besvara frågor som ställdes i 1500-talets Europa, men inte de som ställs i dag i de delar av världen där referensramarna inte är sekulariserat västerländska eller traditionellt kristna utan i stället är präglade av helt andra tankemönster. Länge konfronterade den västerländska kyrkan endast den österländska kristenheten och islam, knappast något annat. Men i våra dagars globala värld ställs nya frågor av de två miljarder människor som lever i länder där hinduism och buddhism dominerar den religiösa bilden, för att nu begränsa vår diskussion till den syd- och östasiatiska scenen. De frågor som ställs där kan bara besvaras på ett relevant sätt, om man positivt anknyter till föreställningar som redan är kända och som på djupet präglar tänkandet också hos de många som inte är aktivt religiösa.

Samtidigt är stor försiktighet nödvändig. Kristen teologi får inte använda sig av motiv och uttrycksformer, litterära, konstnärliga eller arkitektoniska, på ett sätt som de andra religionernas företrädare anser vara blasfemiska eller usurpatoriska. Det är också svårt att ta upp element från andra religioner utan att riskera att bli missförstådd eller förorsaka en negativ reaktion. Sålunda kan en indisk dalit (kastlös) ta anstöt, om kyrkan använder sig av liturgiska handlingar som hämtats från traditionell brahminsk hinduism, eftersom brahminerna har varit och många gånger fortfarande är samhällets överskikt och med rätta kopplats samman med bristande känsla för social rättvisa.

Man kan också notera, att thailändska buddhister reagerat negativt inför kyrkobyggnader som liknar buddhistiska tempel. Samtidigt är det viktigt att inse, att en kyrka inte skall se ut som en kopia av en europeisk 1800- eller 1900-talskyrka. Det måste vara en byggnad där den lokala befolkningen känner sig hemma och som på så sätt hjälper till att förkunna evangeliet.

Man kan alltså konstatera, att inkulturation är nödvändig men också svår. Där döljer sig många faror som måste undvikas, men där finns också stora möjligheter att formulera evangeliet med hjälp av tankar och föreställningar som hämtats långt utanför det grekisk-romerska kulturområdet.

Vi kan summera detta genom att citera en passage ur påven Johannes Paulus encyklika Fides et ratio, paragraf 72:

”Särskilt i Indien är det de kristnas plikt i dag att ur det rika arvet hämta fram de element som är förenliga med deras tro, för att berika det kristna tänkandet. […] Kyrkan kan inte överge vad hon har vunnit genom att låta sig inkultureras i det grekisk-latinska tänkandet. Att avvisa det arvet skulle vara att förneka Guds försyn, som leder kyrkan längs tidens och historiens stigar. […] Likaså måste hon ta till sig det som är unikt och värdefullt i den indiska tankevärlden.”

Artikeln är en bearbetad version av en artikel som först publicerades i Asian Horizons (Bangalore) 5:2 (2011), s. 242–253.

Litteratur

Johannes Paulus II: Fides et ratio (1998) (www.vatican.va). På svenska: Tro och förnuft. Katolska Bokförlaget 1999.

Abhishiktananda: Hindu-Christian Meeting Point (Delhi 1976).

Alszeghy, Z.: ”Cultural Adaptation as an Internal Requirement of Faith,” Gregorianum 63 (1982) s. 61–85.

Fornberg, T: ”The One Incarnation of Christianity and the Many Avataras of Hinduism; s. 329–342 i Thottakara 2000.

Fornberg, T.: ”Öst möter väst. Kandahar Bilingual Rock Inscription,” s. 247–253 i P. Beskow m.fl. (utg.), Förbistringar och förklaringar (FS A. Piltz; Ängelholm 2008).

Gioia, F. (utg.): nterreligious Dialogue. The Official Teaching of the Catholic Church from the Second Vatican Council to John Paul II (1963–2005) (Boston 2006).

Panikkar, R.: The Unknown Christ of Hinduism (Bangalore 1982).

Savarimuthu, S. (utg.): Out of His Treasure (FS L. Legrand; Bangalore 2010).

Thapar, R.: Asoka and the Decline of the Mauryas (Delhi 1997).

Thottakara, A. (utg.): Indian Interpretation of the Bible (FS J. Pathrapankal; Bangalore 2000).

Tord Fornberg är docent i Nya testamentets exegetik vid Uppsala universitet.