Vad står Svenska kyrkan för?

Vad står Svenska kyrkan för? Frågan utreddes av tre lundaprofessorer i en bok med samma titel utgiven 1989. Den var ett led i 1980- och 1990-talens så kallade bekännelsearbete, en förberedelse för 400-årsminnet av Uppsala möte, som högtidlighölls i Uppsala domkyrka 1993 med internationella och ekumeniska gäster. Resultatet kom tydligt att påverka den kyrkoordning som antogs 1999 inför kyrka–stat-reformen följande år. Kyrkoordningen hänvisar på traditionellt sätt till att ”Svenska kyrkans tro, bekännelse och lära … är grundad på Guds heliga ord, såsom det är givet i Gamla och Nya testamentets profetiska och apostoliska skrifter”, varefter de fornkyrkliga trosbekännelserna nämns som sammanfattningar av tron, liksom de lutherska bekännelseskrifterna och ”andra av Svenska kyrkan bejakade dokument”. En längre inledningstext fungerar som förklaring till paragrafen och är därför viktig vid en tolkning av Svenska kyrkans bekännelse. Ett moment som betonas i båda texterna är att tro, lära och bekännelse ”gestaltas i gudstjänst och liv”.

Att Svenska kyrkan är en ”bekännelsekyrka”, men inte en ”bekännarekyrka” har ofta betonats och uttryckts i den folkkyrkliga tradition som dominerat Svenska kyrkans självförståelse i modern tid. I lagen om Svenska kyrkan står att den är evangelisk-luthersk och en ”öppen demokratisk folkkyrka”. Här föreligger naturligtvis en spänning mellan identitet och öppenhet, en spänning som ytterligare accentueras av den minskande kunskapen om kristen tro och luthersk tradition, som kännetecknar dagens svenska samhälle.

I sin välskrivna bok <i<Att predika en tradition: om tro och teologisk literacy (Lund: Arcus 2012) tar Anne-Louise Eriksson, forskningschef på kyrkokansliet i Uppsala, upp dessa problem. Hon ställer frågan ”vilken kunskap /som/ är nödvändig för den som vill komma till tro och leva i tro”. Vad måste man ”veta” och vad måste den veta som ”skall presentera en trostradition?” På ett klargörande sätt visar författaren just att Svenska kyrkan å ena sidan kännetecknas av en ”trostradition” som måste vårdas. Å andra sidan ställs inga krav på den enskilde att tro på ett visst sätt. Präster och andra anställda har visserligen ett ansvar att bevara och tolka Svenska kyrkans trostradition. Men både bland enskilda medlemmar och bland ämbetsbärare råder som bekant tämligen skilda tolkningar, något som också visas i bokens intressanta analys av ett antal predikningar. Vanligtvis förklarar man divergensen med det faktum att ”Svenska kyrkan är en trosgemenskap, inte en åsiktsgemenskap” (s. 27). Men Eriksson stannar inte vid denna formulering utan vill gräva djupare: ”Men hur skall påståendet om trosgemenskap uppfattas i förhållande till det faktum att det inte krävs någon särskild tro för att vara medlem? Vad är det för trosgemenskap som åsyftas?” (s. 27). Uttrycket ”Svenska kyrkans tro” är ett svårfångat begrepp, fastslår författaren vidare. Hon menar rentav att ”ur analytisk synvinkel vore det […] kanske klokast att avstå från att tala om Svenska kyrkans tro. Samtidigt är det ofrånkomligt att uttrycket fångar något befintligt” (s. 26). Ett sätt att lösa dilemmat är att skilja mellan trons kognitiva och emotiva sida, eller mellan tron som substantiv och som verb, vilket är författarens förslag. Att tron inte enbart är försanthållande utan framför allt tillit är en allmänkristen insikt. Betoningen av det senare är stark i den svenska, lutherska traditionen. Eriksson tolkar Kyrkoordningen så att man visserligen medvetet håller samman de två aspekterna, ”men att det grundläggande är verbet, det vill säga själva troendet” (s. 24). Eftersom tron i denna bemärkelse är något högst personligt, blir detta också motiveringen till att inga särskilda krav angående trons kognitiva sida kan ställas på den enskilde medlemmen.

Det som gör Erikssons bok så läsvärd och angelägen är att hon inte stannar där. Redan i inledningen tar hon upp nyandligheten och skriver: ”Den religiositet som nu blir synlig i det så kallade postsekulära samhället saknar i mångt och mycket både ett språk och en form som kan ge den riktning och kraft. Den blir en privatsak. Den minskade kunskapen om kristen tro torde därför vara ett problem för såväl Svenska kyrkan som andra religiösa institutioner” (s. 8). Glädjen över religionens återkomst i det sekulariserade samhället kan lätt bli kortvarig. Om inte de kristna kyrkorna har ett budskap att förkunna och en tradition att föra in i försvåras, för att använda en formulering av Eriksson, ”för människor att kunna göra och tolka erfarenheter av helighet och gudomlighet i enlighet med kristen tradition” (s. 8). Uppgiften är gemensam.

Erikssons försök till lösning av det problem hon skisserat är intressant. Det är rentav remarkabelt att en företrädare för en evangelisk-luthersk kyrka talar så positivt om ”tradition”. Ingenstans i boken förfäktas Skriften allena-principen och det i luthersk diskurs så centrala ordet evangelium förekommer inte så ofta. Självfallet ingår Skriften och evangeliet i paketet, men förpackningen är i första hand tradition. Detta skulle i och för sig kunna stödjas med hänvisningar till ekumeniska dokument och dialoger, där den gamla motsättningen mellan den protestantiska Skriftprincipen och den katolska betoningen av traditionen relativiserats. Faith & Order-mötet i Montreal 1963 betonade att Skriften och även själva evangeliet från början är Tradition, med stort T. Andra Vatikankonciliet betonade Skriftens normerande ställning i traditionen och återanknöt till Tridentinkonciliets utgångspunkt: evangeliet föregår och förs vidare både i den muntliga förkunnelsen och i den heliga Skriften. Medvetandet om traderandets betydelse har i den ekumeniska dialogen gått hand i hand med en allt starkare bibelteologisk besinning i tidigare kontroversfrågor.

Denna teologiska bakgrund syns dock inte i Erikssons bok. Här är det i stället den i nutiden så starka insikten om att alla språk och all mänsklig kultur är traditions- och kontextbundna, som dominerar. Det behöver inte råda någon motsättning mellan de två inspirationskällorna. Men kristen teologi borde kanske först och främst besinna sig på vad den egna traditionen implicerar ifråga om synen på tradition. I Erikssons bok får man ett starkt intryck av att de utifrån hämtade analysredskapen får konsekvenser för synen på trostraditionen.

Eriksson diskuterar i boken vad som är ”Svenska kyrkans tro”, givet de reservationer som gjorts i de inledande överläggningarna. Tro betyder i denna diskussion i stort sett detsamma som lära och teologi. Men eftersom tro alltid också är något personligt och individuellt varierande, kommer betoningen att ligga på begreppet tradition. ”Jag driver tesen att talet om Svenska kyrkans tro endast är meningsfullt om det samtidigt är ett tal om Svenska kyrkans tradition” (s. 11). Tron är en tro på ”något”, en tro som uttrycks i lära och bekännelse. Om trosbekännelserna säger Eriksson att de säger ”alldeles för lite för att det verkligen skall spegla kyrkans tro” och om de lutherska bekännelseskrifterna att de säger ”alldeles för mycket” (s. 19). Både Skriften och bekännelserna behöver ju tolkning och allt som står där är inte relevant för vår tid. Men, tillägger hon med ett citat från Kyrkoordningen, ”tron har ett från det apostoliska arvet överlämnat innehåll som kyrkan för vidare och som blir till en personlig erfarenhet i människors liv” (s. 20). Det går dock inte att formulera tron en gång för alla ty ”trons innehåll förändras med tidens gång” (s. 21). Icke desto mindre pekar Kyrkoordningen ut ett antal texter som normerande, främst Skriften och de fornkyrkliga trosbekännelserna. Dock är det inte dessa texter i sig som är föremål för tro. ”De redovisar vad kyrkans övertygelse består i och utlägger tron” (s. 25). Och slutsatsen blir att ”det inte är konstigt att de normativa texterna kan variera över tid” (s. 25). Tron som tillit och övertygelse förblir det primära i Erikssons trosbegrepp, och det på ett sådant sätt att dess textmässiga uttryck varierar över tiden. En av författaren kursiverad mening lyder så: ”<i<Vilka texter och dokument som utgör kanon är alltså inte givet en gång för alla. ” (s. 25).

Det finns flera traditionella betydelser av det grekiska ordet canon i teologin, varav den vanligaste och mest kända förstås syftar på avgränsningen av Gamla och Nya testamentets skrifter. I dag används dock ordet kanon flitigt i kulturdebatten i betydelsen ”litterär kanon”, eller dylikt. Kanon har därför fått en allmän betydelse av en samling texter eller regler som på något sätt anses normerande. Erikssons användning av ordet har betydligt mera av den senare allmänna bemärkelsen än av den traditionellt teologiska synen på Skriften. Detta är enligt min mening olyckligt. Det finns formuleringar hos Eriksson som använder ordet kanon som lika med Skriften. Men i de flesta fall arbetar hon med det mera kulturellt-litterära kanonbegreppet. Det blir därför ganska förvirrande när hon t.?ex. säger ”Bibeln ingår på ett eller annat sätt i alla kristna traditioners kanon” (s. 32). Att kanon inte är lika med Skriftkanon klargörs genom en formulering som ”när jag fortsättningsvis talar om Svenska kyrkans kanon syftar jag […] inte enbart på bibeln…” (s. 34). De ord som direkt följer reser dock åter frågor: ”… utan också på den gudsuppenbarelse som enligt Svenska kyrkan har sin grund i bibeln och som sammanfattats i de gammalkyrkliga bekännelserna som de är förklarade och kommenterade i dokument bejakade av Svenska kyrkan. En sådan kanon skapas av, och skapar, tradition i en ständigt pågående dialektisk process. Eller uttryckt mindre formellt: Svenska kyrkans kanon är det läroinnehåll som tillskrivs normerande betydelse.” (s. 34, jfr också användningen av kanon s. 79–80). Att gudsuppenbarelsen har sin grund i Bibeln är ett underligt uttalande. Andra uttalanden går dock i motsatt riktning där uppenbarelsen logiskt sett föregår kanon (s. 28–30). Likaså framhåller Eriksson att ”det är evangeliet om Jesus Kristus som är norm för kyrkans tro” (s. 29, se även s. 33 och s. 135).

Det är svårt att urskilja en konsekvent uppenbarelseteologi i Erikssons bok. Distinktionen mellan evangeliet/uppenbarelsen och de uttrycksformer som förmedlar det är inte klar. Kanske beror detta på att det traditions- och kanonbegrepp som författaren använder sig av mer hämtas från litteratur och kulturvetenskap i samtiden än från teologin. Därmed inte sagt att den teologiska traditionen inte gör sig gällande. Författaren använder sitt traditions- och kanonbegrepp för att understryka nödvändigheten av den egna trostraditionen. Man måste skolas in i denna och tillägna sig det språk som traditionen använder. Religiös erfarenhet finns naturligtvis utanför kyrkan, men det som gör den kristen är att den tolkas och artikuleras i ett kristet språk. Här ligger bokens starka sida, och det är i detta sammanhang författaren inför begreppet ”literacy” som i grunden betyder läskunnighet, men i kulturvetenskaperna används i en mycket vidare bemärkelse. ”Literacy handlar inte bara om att kunna läsa och skriva. Det handlar också om att kunna tänka, tala och agera och på så sätt ingå i en diskurs, samt att inom denna diskurs kunna visa upp sina kunskaper och färdigheter i tal och skrift”, citerar författaren en kulturvetare. I detta sammanhang inför hon också begreppet ”semiotisk domän”. Kristen tradition, och i detta fall den lutherska, fungerar som en sådan semiotisk domän inom vilken man artikulerar religiös erfarenhet inom bestämda språkliga och av andra tecken (semeia härav semiotik) bestämda gränser. Det är uppenbart att författaren med dessa redskap på ett intressant sätt lyckas belysa hur kristen tros- och traditionsförmedling fungerar. Detta är ett möjligt sätt att handskas med de problem mellan identitet och öppenhet i Svenska kyrkan som var utgångspunkten för boken. Hon konstaterar vidare att Svenska kyrkans semiotiska domän är svår att avgränsa (s. 114–117). Ändå har den tillräckliga konturer för att kunna utgöra en orienteringspunkt också i en kyrka som inte ställer troskrav på sina medlemmar. Erikssons användning av dessa begrepp är måhända inte invändningsfri från kulturvetenskaplig synpunkt, men det är inte huvudsaken. Boken är spänstigt skriven och förtjänar en seriös diskussion inom och utom Svenska kyrkan.

Uppvärderingen av traditionen måste hälsas med tillfredsställelse ur katolsk synpunkt. Det är en lättnad att den gamla ensidiga motsättningen mellan Skrift och tradition inte längre är aktuell. Vi vet alla vilken roll kultur- och språktradition spelar för mänskligt liv. De ovan framhållna ekumeniska närmandena är också ytterst viktiga. Men betoningen av traditionens och ”kanons” föränderlighet väcker frågan om vad i det apostoliska arvet som är förpliktande, och vad det är som gör just den bibliska skriftsamlingen till helig Skrift.

Att Erikssons sätt att handskas med Skriften och traditionen väcker frågor betyder dock inte att hon uttryckligen skulle relativisera Skriftkanon. Men tendensen är tydlig: kanon står här för de skrifter och andra uttryck som i en viss given tid anses vara det bästa uttrycket för kyrkans tro. Föränderligheten betonas starkt. I analysen av predikningarna i kapitel 3–5 ställer författaren t.?ex. viktiga frågor om relevansen i dag för traditionella inslag i kristen tro. ”Frågan är om Svenska kyrkans förkunnelse om Jesus död och uppståndelse idag verkligen landar i en verklighet präglad av uppfattningen att människor behöver frälsas” (s. 46, jfr s. 65 och s. 71). Hon pekar på att en bokstavlig tolkning av uppståndelsetron ”riskerar att befästa tolkningar som förstärker konflikten mellan tro och förnuft” (s. 54) och kommenterar en predikans påstående ”om att nattvardens bröd och vin blir till Jesus kropp och blod” med att det ”ger bilden av en nattvardsteologi som kan uppfattas som både intellektuellt och känslomässigt frånstötande idag” (s. 64). Även om analysen av predikningarna primärt är empiriskt deskriptiv ställer ju författaren med dessa konstateranden läsaren inför frågan om hur man skall handskas med traditionen. På vilket sätt är den nutida (ir)relevansen i föreställningar som otvivelaktigt hör till trostraditionen ett kriterium för förändring av densamma?

En underrubrik i boken lyder ”Var och en blir kanske inte salig på sin fason” (s. 103). Vilka tolkningar som helst är inte möjliga enligt Erikssons syn på Svenska kyrkans tro och tradition. När hon hävdar att ”det är mer meningsfullt att tala och tänka om Svenska kyrkan som en traditionsgemenskap än som en trosgemenskap” (s. 142) kan detta tolkas som ett konstruktivt försök att lösa det inledningsvis skisserade problemet mellan identitet och öppenhet. Problemet är dock att Erikssons traditionsbegrepp tenderar ha en svag anknytning till just traditionen. Ty visst fungerar den kristna traditionen – i en vid bemärkelse – som en ”semiotisk domän” inom vilken en viss ”teologisk literacy” kan läras in. Det är en viktig iakttagelse. Men det besvarar inte frågan om denna traditions sanning, och enligt vilka kriterier och vilken norm en sådan sanning erkänns och bejakas såväl av den enskilde som av kyrkan.

Både luthersk och katolsk tradition utgår från evangeliet om Jesus Kristus som det normerande. Det är inte Skriftens bokstav som är normen, något som Eriksson också starkt betonar i sin bok (t.ex. s. 126–127). Men Skriften förblir ändå det oöverträffade och därmed normerande uttrycket för uppenbarelsen. Andra Vatikankonciliet säger att Bibeln är Guds Ord, medan traditionen ger Guds Ord vidare (Dei Verbum 9). Skriften skall inte bara tolkas, den skall också vördas och lämnas över i sin integritet till kommande generationer. Sakramenten beledsagas av Ordet, och Skriften har i sig själv sakramental karaktär. Utan en sakramental grundsyn är det svårt att se hur man skall kunna hålla samman Skriftens helighet med insikten att uppenbarelsen/evangeliet föregår och transcenderar Skriftens ord.

Betraktar man de senaste 50 årens dialog mellan katoliker och lutheraner blir det tydligt att det inte längre är Skriften allena och tron allena som är det primära problemet. I båda fallen har dialogen klargjort en mycket större gemenskap än vad som tidigare antogs. Vad saken gäller är snarare hur man förstår evangeliets relation till kyrkan. Ingår kyrkan i evangeliet, eller kan evangeliet så att säga vändas mot kyrkan? Kyrkan står förvisso inte över Guds Ord, men kyrka och tradition kan inte skiljas åt, varför Guds ord ges oss i och genom kyrkan. En observation som Eriksson gör på sidan 23 i sin bok sätter fingret på skillnaden. I kyrkoordningen beskrivs Svenska kyrkan nästan ”som ett självständigt subjekt som antas ha en tro”. Men kyrkan kan inte ”ha tro” i meningen tillit till Gud, enligt Eriksson: ”För på vilket sätt skulle kyrkan kunna känna eller ha tillit annat än genom människor? Kyrkan har en lära, men kan den tro? Vilka dessa människor är förblir oklart. Att Svenska kyrkans alla medlemmar skulle känna och ha tillit till Gud förefaller vara en väl optimistisk tolkning” (s. 23–24). Det beror naturligtvis på vad man menar med tro. Skillnaden mellan tro som försanthållande och tillit är ingen absolut skillnad, vilket Eriksson också påpekar (s. 17–19). Om man skiljer trosinnehåll/tradition så skarpt från tron som tillit och personlig erfarenhet som författaren tycks göra, blir det svårt att undvika en överbetoning av det senare. Både som innehåll och tillit är tron en Guds gåva som omvittnas i den heliga Skrift och överlämnas till den enskilde, konkret i dopet. I en äldre form av det katolska dopritualet var inledningsfrågan till den som skulle döpas: ”Vad begär du av Guds kyrka?” och svaret var: ”Tron”. Detta ger en nyckel till att övervinna dikotomin mellan individ och kollektiv i trons sammanhang, eller mellan tron som tillit och försanthållande. Folkkyrkor är inte ”troendeförsamlingar” i den gamla väckelsekristna eller frikyrkliga meningen. Men kyrkan är de troendes, det vill säga de döptas gemenskap. Dopet är förbundet med trosbekännelse, en bekännelse som bärs av kyrkans gemenskap men som tillägnas personligt. Kyrkan kan knappast vara en traditionsgemenskap utan att samtidigt vara en trosgemenskap.

Gösta Hallonsten är professor i systematisk teologi vid Lunds universitet.