Hur uppstod befrielseteologin?

Befrielseteologi växte fram i Latinamerika under 1960-talet som ett resultat av en kollektiv reflektion bland teologer från hela kontinenten över de utmaningar som den sociala verkligheten innebar för en kyrka som levde kvar i sina koloniala strukturer. Efter Andra Vatikankonciliet (1962–1965) blåste nya vindar genom den romersk-katolska kyrkan efter påven Johannes XXIII:s visionära syn om att kyrkan måste närma sig den moderna världen.

Mot slutet av konciliet samlade påven Paulus VI de latinamerikanska biskoparna för samtal om hur konciliet skulle följas upp i Latinamerika. Detta ledde bland annat fram till den andra latinamerikanska biskopskonferensen i Medellín 1968. Framträdande biskopar var Dom Hélder Câmara i Brasilien och Manuel Larraín i Chile. Flera av befrielseteologerna kom att spela framträdande roller i Medellín som rådgivare, till exempel den peruanske teologen Gustavo Gutiérrez. Betydelsen av konciliet och Medellín-konferensen för befrielseteologins uppkomst kan knappast överskattas.

En annan viktig faktor var en kraftig satsning på missionärer från främst Europa och Nordamerika till Latinamerika. En mängd präster, ordensfolk och lekfolk kom till kontinenten. Många av dem kom att arbeta i kåkstäderna dit väldigt få inhemska kyrkoarbetare sökte sig. De utländska missionärerna såg den sociala verkligheten och de stora behoven för befolkningen med öppna ögon.

Samtidigt måste det understrykas att de mest framträdande befrielseteologerna är latinamerikaner. Många av dem hade fått sin teologiska skolning i Europa där Leuven i Belgien och Lyon i Frankrike var särskilt viktiga. Här kom de unga prästkandidaterna i kontakt med de nya teologiska strömningar som kom att sätta sin prägel på Andra Vatikankonciliet. Men också protestantiska teologer gjorde intryck, som till exempel Karl Barth. De unga teologerna insåg dock att den europeiska teologin inte var tillräcklig för den latinamerikanska verkligheten; man ville utveckla en teologisk reflektion som var relevant i Latinamerika.

En tredje faktor var utvecklingen av de samhällsvetenskapliga disciplinerna vid de latinamerikanska universiteten, vilket bland annat var ett resultat av en kraftig ökning av antalet studenter under 1960-talet. Den samhällsvetenskapliga forskningen innebar nya redskap för samhällsanalysen. I den här miljön fanns flera av befrielseteologins pionjärer som rådgivare och kaplaner för den katolska studentrörelsen i flera latinamerikanska länder.

Inom samhällsvetenskapen fick under den här tiden den så kallade beroendeteorin stor betydelse. Det är en ekonomisk teori med delvis marxistiska rötter. Ledande företrädare var Samir Amin och Andre Gunder Frank, som bland annat var rådgivare åt president Salvador Allende i Chile. Beroendeteorin menar att det är tillväxten i industrivärlden som skapat fattigdomen i tredje världen. En viktig tanke är den om centrum och periferi. Handelsnätverket mellan länderna i centrum och dem i dess periferi hindrar periferins utveckling. I Latinamerika kom FN:s ekonomiska kommission för Latinamerika och Karibien (CEPAL) med säte i Santiago de Chile att utveckla beroendeteorin i Latinamerika under inflytande av bland annat Gunder Frank, chilenaren Enzo Faletto och Fernando Henrique Cardoso, som senare var president i Brasilien 1995–2003.

Beroendeteorin var starkt kritisk mot den utvecklingsoptimism som rådde under 1960-talet. På samma sätt som Europa återuppbyggdes efter andra världskriget med hjälp av Marshallplanen från USA, skulle nu de så kallade underutvecklade länderna moderniseras och utvecklas med hjälp av internationellt bistånd. Beroendeteoretikerna vände sig mot att detta tänkande nästan helt bortsåg från de strukturella problem som man menade hade skapat underutvecklingen.

En fjärde faktor som jag gärna lyfter fram är framväxten av folkrörelserna, el movimiento popular, som medförde nya utmaningar för den teologiska reflektionen. Det är också viktigt att peka på att 1960-talet samtidigt var en tid då militären tog över makten i majoriteten av de latinamerikanska länderna med start i Brasilien 1964.

Så har vi då på 1960-talet ett Latinamerika som präglades av auktoritära regimer, en akademisk forskning som analyserade de sociala strukturerna och de ökande samhällsklyftorna, ett ökat politiskt medvetande bland studenter och ett medvetengörande bland folkrörelserna. Genom Andra Vatikankonciliet, goda ledare och kreativt tänkande unga teologer fanns redskapen att utveckla en teologisk reflektion som kunde möta den nya situationen, befrielseteologin.

Avhandling om befrielseteologins uppkomst

Det har skrivits mycket internationellt om befrielseteologin alltsedan den växte fram i Latinamerika, men ytterst litet på svenska. Därför är det med viss förväntan man ger sig i kast med Ulf Borelius avhandling i sociologi vid Göteborgs universitet, Om befrielseteologins uppkomst i Latinamerika med underrubriken En sociologisk analys av religiös förändring.

Avhandlingen är resultatet av nära två decenniers omfattande arkivstudier, intervjuer och e-postkommunikation med flera av befrielseteologins pionjärer samt läsning av flera av de tidigaste befrielseteologiska skrifterna. Den största förtjänsten i Borelius avhandling är att han lyfter fram hur några ledande befrielseteologer, som rådgivare till den katolska studentrörelsen i olika latinamerikanska länder i dialog med studenterna, började formulera nya teologiska tankegångar. Gustavo Gutiérrez var en av dem. Borelius lyfter fram en annan mindre känd teologisk rådgivare, Gilberto Giménez från Paraguay. Mycket tyder på att det var han som först använde begreppet befrielseteologi i skrift 1967.

Borelius syfte tycks främst vara att ifrågasätta Gutiérrez roll i processen och peka på att det var tillfälligheter som gjorde Gutiérrez till den mest inflytelserike företrädaren för befrielseteologin. I det inledande metodkapitlet beskriver författaren avhandlingens specifika syfte på följande sätt: ”Hur och varför uppstod den teologiska diskurs om mänsklig befrielse som benämns som befrielseteologi?” (s. 34). Han skriver att han har analyserat och kritiskt granskat ”de två vanligaste representationerna av befrielseteologins framväxt”: ”att befrielseteologin uppstod bland de fattiga och att den peruanske teologen Gustavo Gutiérrez är befrielseteologins fader”. I sin analys lägger han fram material som han menar vederlägger båda dessa påståenden.

Enligt min uppfattning förändrar avhandlingen knappast den gängse bilden av befrielseteologins uppkomst. Däremot lyfter den fram många texter som inte varit tillgängliga tidigare för forskningen och som tveklöst fördjupar förståelsen för den befrielseteologiska reflektionen. Detta hör till avhandlingens stora förtjänster.

Min största invändning är att Borelius inte intresserat sig särskilt mycket för den sociopolitiska kontexten i Latinamerika. Betydelsen av samhällsvetenskapernas teoribildning för befrielseteologernas samhällsanalys, framför allt beroendeteorin, får inte alls det utrymme den förtjänar. Så hör till exempel Cardoso och Faletto till de mest citerade författarna i Gutiérrez banbrytande verk Teología de la Liberación (1971). Inte heller får den teologiska nyordningen som Andra Vatikankonciliet innebar tillräcklig uppmärksamhet.

Likaså blir framväxten av folkrörelsernas betydelse för den teologiska reflektionen styvmoderligt behandlad. Borelius försöker beskriva de kristna basgrupperna, las comunidades eclesiales de base, som var så viktiga för befrielseteologins utveckling i framför allt Brasilien, men missar betydelsen av de mer sekulära folkrörelserna. I militärregimernas Brasilien fanns inte utrymme för traditionella folkrörelser och därför blev de kristna basgrupperna det utrymme där frågor om till exempel infrastruktur i kåkstäderna och mänskliga rättigheter kunde diskuteras. I Peru kunde det däremot byggas upp sekulära folkrörelser med visst stöd från regeringen under militärdiktaturernas första skede 1968–1975. Dessa rörelser fick kraftigt stöd av många befrielseteologer i Peru.

Forskningsfrågorna leder författaren fel. Det är lätt att påminna om det gamla ordspråket ”som man ropar i skogen får man svar”. Genom att ställa forskningsfrågorna som han gör, får han de resultat han själv söker. Frågorna är, menar jag, ställda på felaktiga grunder. Visst finns det en idealiserad bild av de ”fattiga”, som gör att befrielseteologin framstår som ”de fattigas teologi”, men ledande befrielseteologer har i regel inte påstått att befrielseteologin har skapats av de fattiga. Det är snarare en bild som journalister och aktivister från vår del av världen har eller har haft.

De fattiga är tveklöst i fokus för befrielseteologerna. Här utmanades kyrkan till reflektion och handling för de fattiga. Ett tydligt nedslag finns i dokumentet ”Kyrkans fattigdom” (La pobreza de la Iglesia) från Medellín-konferensen, som Gutiérrez delvis var ansvarig för. Här finns grunden till det som nästa latinamerikanska biskopskonferens i Puebla 1979 skulle benämna ”det särskilda ställningstagandet för de fattiga” (la opción preferencial por los pobres).

Borelius ifrågasätter Gutiérrez egen erfarenhet av fattigdom och ägnar ett helt kapitel åt Gutiérrez uppväxt för att leda detta i bevis. I centrum står faderns arbete som posttjänsteman, en anställningsform som kallas empleado público (ungefär stats- eller kommunaltjänsteman) och som statusmässigt påstås vara högre än arbetarens. Ja, Borelius antyder till och med ett samband med den så kallade oligarkin. Faderns läsvanor skulle vara ytterligare ett tecken på att familjen var privilegierad. Den som vet något om social ställning i det peruanska samhället tar sig för pannan. Den lägre medelklass, dit lägre tjänstemän hörde, räknades inte särskilt högt. Familjen var inte fattig men levde under knappa förhållanden, och Gutiérrez sjukdom under tonåren innebar stora ekonomiska påfrestningar för familjen. Borelius ger ett ganska närgånget porträtt, som delvis är ömsint, men där intentionen uppenbarligen är en annan. Kapitlet är knappast relevant för förståelsen av befrielseteologins uppkomst.

Var Gutiérrez först?

Frågorna om Gutiérrez var den förste befrielseteologen och varför han annars kom att kallas befrielseteologins fader snuddar vid den eviga frågan om vad som var först, hönan eller ägget. I den smältdegel som den latinamerikanska kontexten på 1960-talet utgjorde och den teologiska reflektion som frodades på många håll är det inte särskilt fruktbart att fundera över vem som var först.

Borelius nämner den brasilianske protestantiske teologen Rubem Alves som i maj 1968 disputerade på avhandlingen Towards a Theology of Liberation. Den fick när den senare kom ut i bokform titeln A Theology of Human Hope. Alves kom dock att få mindre betydelse för den fortsatta utvecklingen av befrielseteologin. Borelius analys av Gilberto Giménez är visserligen intressant. Men eftersom han lämnade prästämbetet sedan han tvingats fly från Paraguay 1972 stannade också hans teologiska reflektion upp. Han blev så småningom universitetslärare i sociologi i Mexiko. Det finns andra teologer vid sidan om Gutiérrez som haft större betydelse för befrielseteologins framväxt, också i dess tidiga skede.

Borelius ägnar stort utrymme åt Gutiérrez medverkan vid präst- och lekmannamötet i Chimbote i juli 1968. Många ser detta som befrielseteologins födelse. Gutiérrez skulle tala om ”utvecklingsteologi” (teología de desarrollo), men enligt en av de ansvariga för konferensen, Enrique Camacho, ändrade Gutiérrez rubriken till ”befrielseteologi” (teología de la liberación). Borelius menar att Gutiérrez aldrig talade om befrielseteologi vid detta tillfälle och argumenterar för detta utifrån dokument från konferensen som han funnit under sina arkivstudier. Han analyserar vad som tycks vara utskrifter av inte bara en utan två föreläsningar av Gutiérrez. Argumentationen tycks övertygande och därför avvisar han både Gutiérrez och Camachos version av händelserna. Jag gör en annan bedömning, bland annat efter att själv 1994 ha hört Camacho berätta om hur Gutiérrez ändrade rubriken på föreläsningen och jag vet att det inte är ovanligt att Gutiérrez ofta byter rubrik när han föreläser.1

Även om jag inte delar Borelius slutsats är det intressant att läsa analysen, eftersom den visar på en dynamisk utveckling av Gutiérrez teologiska reflektion med mängder av föreläsningar och artiklar under åren fram till publiceringen av Teología de la Liberación. Så blir Borelius analys ändå ett bidrag till förståelsen av hur innehållet i hans epokgörande verk växte fram.

Borelius ägnar ett helt kapitel åt att beskriva hur Gutiérrez skulle ha fått epitetet befrielseteologins fader. Själv tycker Gutiérrez att det är lite komiskt att han kommit att kallas så, eftersom han är väl medveten om att det är flera som kan kallas befrielseteologins fäder eller pionjärer. År 2012 var de flesta av dem som fortfarande är i livet samlade till konferens i São Leopoldo i Brasilien för att diskutera teologin i Latinamerika i dag, 50 år efter Andra Vatikankonciliet och 40 år efter publiceringen av Teología de la Liberación.2 Gutiérrez kunde av hälsoskäl inte själv närvara, men höll en föreläsning via Skype som möttes av stående ovationer. Detta kapitel i avhandlingen blir en märklig läsning; bara rubriken är tendentiös: ”Skapandet av befrielseteologins fader”. Den antyder att Gutiérrez skulle ha manipulerat sig fram till sin position.

Borelius bygger sin metod på Bourdieus teori om olika fält i samhället och landar i det han kallar ”det katolska fältet”. Men den metoden ser man inte många spår av i avhandlingen förutom på några få ställen samt i det här kapitlet. Tesen Borelius driver är att Gutiérrez gjort en resa från det katolska fältets periferi som ung präst och rådgivare till studentrörelsen till det katolska fältets centrum. Även om det är riktigt att Gutiérrez och andra befrielseteologer fick ett visst erkännande från ledande företrädare i den katolska kyrkan, vågar jag påstå att befrielseteologin aldrig nått det katolska fältets centrum utan alltid varit ifrågasatt av stora delar i hierarkin.

Visst fanns det företrädare i hierarkin som stödde Gutiérrez, till exempel biskop Larraín och Limas ärkebiskop, kardinal Juan Landázuri. Detta var viktigt eftersom Gutiérrez var sekulärpräst innan han inträdde i Dominikanorden år 2000. Men han var också ifrågasatt av andra, både internationellt och inom den peruanska biskopskonferensen. Under sitt besök i Peru 1988 riktade sig påven Johannes Paulus II till de peruanska biskoparna med tydlig riktning mot Gutiérrez: ”Er kallelse som goda herdar innebär att ni måste bringa klarhet i avvikelser från evangeliets budskap. […] Den gode herden bör söka upp det förlorade fåret, som till råga på allt har slutit sina öron för kallelser och varningar, och göra allt som är möjligt för att åter ena församlingen. Allt med tanke på att ett fåtals förvillelser ej ska utgöra exempel för andra församlingsmedlemmar att lämna Kristi spår.”3

Avhandlingen lyfter visserligen fram många saker som varit okända för tidigare forskning. Men författarens grundläggande frågeställningar, som vill vederlägga påstådda myter om bland annat Gutiérrez, förleder honom in i detaljer och spekulationer som gör att både han och läsaren går vilse och sannolikt inte ser skogen för alla träd. Det är märkligt att en sociolog ägnar så lite utrymme åt analys av den sociopolitiska kontexten, eftersom befrielseteologin växer fram i skärningspunkten mellan social/politisk kontext och teologisk reflektion. Bortsett från att avhandlingen fördjupar vissa perspektiv, ger den knappast några substantiella bidrag till den övergripande förståelsen av befrielseteologins uppkomst i Latinamerika.

Noter

1.Borelius och jag gör olika bedömningar av vad Gutiérrez talade om i Chimbote, vilket vi diskuterade i Svensk teologisk kvartalskrift nr 1–3/2005.

2.Om detta skriver jag i artikeln ”Andra Vatikankonciliet och befrielseteologin” i Signum 3/2013.

3.Citerat från en rapport från den dåvarande svenske ambassadören i Lima, Hans Linton.

Olle Kristenson teol.dr i missionsvetenskap, präst i Svenska kyrkan, direktor för Ekumenisk teologi vid Sveriges kristna råd.