I men inte av

Pastoralkonstitutionen Gaudium et spes lämnade frågan öppen hur eskatologin närmare förhåller sig till futurologin: hur är människans uppgift i världen relaterad till Guds yttersta avsikter med den? Inte så få av oss tvekar om svaret. Låt oss här försöka sammanfatta Gamla och Nya testamentets syn på detta. Vi formulerar frågan så: ålägger de bibliska skrifterna – positivt – kyrkan och de kristna att medverka till mänskligt framåtskridande eller – negativt – att sträva efter den lidande och förtryckta mänsklighetens befrielse och emancipation?

Det ligger närmast till hands att börja med det bibliska bruket av ordet befrielse, som utövar stor lockelse på den politiska teologin av olika schatteringar. Ofta lösgör man den nytestamentliga befrielseteologin från dess nytestamentliga (eskatologiska) sammanhang och tolkar den utifrån gammaltestamentliga (inomvärldsliga) befrielseutsagor.

Som vår tes vill vi då hävda följande: (1) urkyrkans tystnad i denna fråga är en vältalig tystnad som vid närmare betraktande framstår som (2) en verklig utsaga, om än i indirekt form, ett sic i non vill det synas.

Urkyrkans tystnad

Efter läsningen av Gamla testamentet framstår det Nya testamentets förtegenhet på denna punkt som uppseendeväckande och överraskande. Det nytestamentliga budskapet är sprunget ur sina egna djup men likväl också bestämt av sina adressater och deras omvärld. Därför kan vi visserligen påvisa yttre, situations- och tidsbetingade orsaker, men främst märker man inre, sakliga skäl: urkyrkans grundläggande erfarenhet, inbrytandet av eschaton, det ”nya förbundet” i strängt eskatologisk mening.

Medvetandet hos de första kristna om att tiden var fullbordad och att denna världens väsende förgår (1 Kor. 7:31) fördunklade blicken för den inomvärldsliga futurologin, som tycktes ha fått sin dom i och genom Kristi korsfästelse. Den spända väntan på denna tidsålders slut tillät på intet sätt inomhistoriska utopier, programmerade ideologier och samhällstillvänt engagemang att utöva någon lockelse.

Nu kan man fråga sig om denna intensiva erfarenhet av den eskatologiska tidsålderns inbrott verkligen utesluter människans ansvarstagande för världen. En reflexion som i Guds ”väsensnärhet” ser den djupaste grunden till denna parousi-förväntan skulle förvisso lika gärna kunna ta den eskatologiska frälsningens inbrott till utgångspunkt för ett ännu medvetnare mänskligt handlande -under förutsättning att detta handlande är buret av Guds eget frälsningshandlande och står i samklang därmed. Man kan heller inte bortse från att en konsekvent eskatologisk förståelse av världen ”avmytologiserar” den och skänker den en viss autonomi som är nödvändig för tekniska framsteg.

Relativisering av mänsklig nöd i ljuset av Kristusskeendet

Den personala och soteriologiska’ relationen till Jesus som frälsare och räddare (soter) – som kan ta sig mycket skiftande uttryck – blev enligt Nya testamentets vittnesbörd under kyrkans första tid en så övermäktig erfarenhet – och kan i alla tider bli detsamma – att allt jordiskt skeende blir mycket relativiserat, så att ”världen genom honom är korsfäst för mig och jag för världen” (Gal. 6:14).

I detta personala förhållande mister utopier, ideologier och program sin fascination. De som följer det slaktade Lammet ”tillber inte vilddjurets bild” (Upp. 13:15). 1 och genom den Korsfäste och Uppväckte kan dessutom allt kreaturligt, samhälleligt eller personligt lidande ses som ett värde: ”Gläd er över att ni har del i Kristi lidanden” (1 Petr. 4:13).

Heinz Schurmann är professor i nytestamentlig exegetik vid Theologische Hochschule i Erfurt, den enda av staten erkända teologiska fakulteten i DDR. Han promoverades den 30 sept i sin frånvaro till hedersdoktor i Uppsala.

Men åter inställer sig frågan om inte ett intensivt Kristusförhållande som en delaktighet i Guds ”proexistenta”2 kärlek kan inspirera till en insats ”för världens liv” (Joh. 6:51) – också med tillhjälp av inomvärldsliga framtidsvisioner, ideologiska konceptioner och aktionsprogram, om dessa blott står i överensstämmelse med den Korsfästes kärlek. Om Pauli korserfarenhet sporrade honom till missionär aktivism, kan då inte andra pneumatiker stimuleras till social och politisk insats?

Urkyrkans överväldigande erfarenheter av Anden

Alltifrån sitt ursprung var kyrkans inriktning på universalitet och offentlighet given. Även om ”den vardande kyrkan” i sitt ”fosterstadium” ännu hade brödragemenskapens ”introverta” gestalt var hon ingen sekt. Utan större kommunikations- och funktionsmöjligheter utåt levde hon som fostret av övermäktiga inre urerfarenheter. Hennes etik var en församlingsetik. Det ännu ömtåliga nya livet behövde säkert också en viss avsöndring från omvärlden.

Här inställer sig frågan i vilken mån denna introversion måste vara förebildlig för alla tider. Vi skulle vilja fråga: kan inte också en pneumatisk nyansats verka som stimulus för en proexistent2 insats på det världsliga, samhälleliga och personliga planet? Hela kyrkohistorien är ett exempel härpå, och framtiden, kan man tillfoga, väntar på sådana uppbrott.

Urkyrkans yttre betingelser

Människans miljö och historia präglas på dubbelt sätt av hennes egenart att vara både ande och kropp: det finns i samhällslivet förkroppsligade och objektiverade andliga strömningar som etablerar en viss epoks politiskekonomiska förhållanden långt efter det att deras förutsättningar bortfallit eller rent av vänts i sin motsats. Också i nytestamentlig tid konfronterades det kristna budskapet samtidigt med andliga djupströmmar och yttre maktetablissemang som stod i strid med varandra och på olika sätt bestämde de första kristnas liv. Båda faktorer fick dock samma följder: att de kristna till en början fjärmades från yttre uppgifter i världen.

Nya testamentets grekisk-romerska miljö hade efter ett skede av våldsam expansion (under den klassiska tiden) och stora politiska, tekniska och ekonomiska framsteg (i det helleniserade romerska imperiet) råkat in i en kris av dittills aldrig skådat slag. Man upptäckte individens personliga värde och därmed personens möjliga bemäktigande av sig själv och historien – munkrörelser, mystiska erfarenheter, filosofisk distansering, mysteriekulter, nyplatonism och gnosis. Detta var den omvärld för vilken och i vilken Kristusbudskapet i första hand skulle predikas och finna gehör. Det eskatologiska frälsningsbudskapet måste alltså formuleras för mottagare som sökte sina egna personliga djup. Följaktligen formulerades det på den personliga innerlighetens språk, där engagemanget för världen åtminstone blev av underordnad betydelse.

Många tecken tyder på – åtminstone om man har rätt att tolka vissa fenomen i de senaste årens ungdomsrörelser som ”seismografiska” utslag – att kyrkan som församlingar och enskilda kristna idag måste leva ”för världen” i ståndaktigt med-lidande eller självförglömmande kontemplation (men inte i självbespeglande ”meditation”!) i ett djupskikt, där sökande andar och tidens hela längtan finner ett svar och nya livsnödvändiga vägar öppnas till samhälleliga riktningskorrigeringar inför framtiden. Allt som kyrkan och enskilda kristna qua kyrka och kristna tror sig behöva säga och göra till följd av ytliga uppfattningar om den kristna trons specifika egenvärden uppenbarar sig som missgrepp i det ögonblick världsliga institutioner och funktionärer visar sig kunna säga och göra detsamma på ett ojämförligt mycket mer kompetent sätt. Sannolikt är det så att kyrkan inom det mer och mer sekulariserade västerlandet på nytt måste finna sig själv för att – mer genom sättet att vara än genom ord – ge det svar som endast den kan ge: kyrkans egentliga och oersättliga funktion i mänsklighetens tjänst inför det annalkande nya årtusendet.

Romarrikets yttre och inre totalitarism

Under nytestamentlig tid var den kultiverade världen politiskt och ekonomiskt en enhet under ett allomfattande imperium. Under inflytande av hellenismen och underblåst av orientaliska tänkesätt antog begreppet staten i ideologiskt, kulturellt och religiöst hänseende gudomlig dignitet. Det är inte svårt att inse att varje revolutionär aktivitet under sådana förhållanden var omöjlig. På sin höjd var visionär vaksamhet och apokalyptiskt beslöjad tröst och varning på sin plats (Luk. 4:5 ff; Johannes Uppenbarelse) – men naturligtvis också en klok taktik för att undvika onödiga konflikter (de lukanska skrifterna, Rom. 13 och 1 Petr. 2:11 ff). I en sådan situation hade ett kristet engagemang för en viss politik varit orealistiskt och motverkat sitt syfte, ja det skulle ha uppfattats som omoraliskt. Jesus och de urkristna pneumatikerna insåg detta, desto mer som de var omgivna av religiösa fanatiker som sikarierna och seloterna.

Enligt Johannesevangeliet låter sig Jesus inte tvinga in under rollen som en kunglig Messias ben David (Joh. 6:15; 12:12-19) och han känner sig på intet sätt kallad att mätta jordisk hunger (6:26 f). Uppenbarelseboken ”resignerar” inför imperiets onda makter. När de nått sin höjdpunkt kan de endast besegras genom Guds frälsande kraft och hans herravälde och hans Smordes fullmakt (Upp. 12:10).

Endast det upplysta profetiska sinnet kan i varje enskild tid avgöra huruvida den egna miljön här och nu präglas av totalitära maktapparater som gör uthållighet och uthärdande i kärlek till ett förpliktande bud i stället för uppror och krav på rättvisa. I dagens antagonistiska värld måste en sådan bedömning utfalla mycket olika beroende på var man befinner sig. I varje tid kommer det att finnas enskilda, grupper och rörelser som är kallade att lägga accenterna på olika sätt.

Nya testamentets vältaliga tystnad

De heliga skrifternas förebildliga giltighet är inte av ensartad karaktär: Gamla testamentet berättar på skiftande sätt om Israels politiska öden i världen, sedda som uttryck för Jahves trohet mot sitt förbund. Dessa berättelsers giltighet synes oss ha en ”parabolisk” giltighet (som liknelser och symbolhandlingar), under det att Nya testamentet återger Jesu handlingar och bud jämte urkyrkliga ordningar, och dessa kan därför göra anspråk på en ”paradigmatisk” giltighet (som förpliktande förebilder för inre hållning och yttre handling). Denna tes tarvar en förklaring.

Den ”politiska teologin” av alla skolor åberopar sig särskilt gärna på gammaltestamentliga handlingar och ord. Faktiskt har de också (en relativ) giltighet då de är skrivna ”till vår lärdom, som har tidens ände inpå oss” (1 Kor. 10:11). Principiellt kan de dock inte omedelbart uppfattas som nomistiskt förpliktande utan bara som förhållningsmodeller, eftersom allt sedligt handlande alltsedan den ”eskatologiska vändpunkten”, påskens händelser, är insatt inom en eskatologisk horisont och det jordiska skeendet därmed avmytologiseras och blir till en ”liknelse” för det eskatologiska skeendet.

Eftersom det i den ”tidigjudiska” apokalyptiken inte finns någon äkta hinsideseskatologi kan efter Jesu påsk gammaltestamentliga utsagor om kreaturlig respektive samhällelig befrielse inte oförmedlat tillämpas på nytestamentliga situationer. Däremot måste man ta fasta på deras ”paraboliska” giltighet. Oftast är den följande: Gud vill och verkar hel och full frälsning, däri inneslutet skapelsens och samhällets väl. Han förverkligar dock detta väl fullkomligt först i den kommande eonen, inte inom historiens lopp. Israels görande och låtande i Gamla testamentet kan endast med största försiktighet framställas som förebild eftersom den eskatologiska horisonten inte förefanns.

Jesu och urkyrkans förpliktande föredöme

Av samhällskritiska grupper framhålls ofta Jesus och urkyrkan som moraliska mönster. För en riktig bedömning måste följande hållas i minnet: Jesu förkunnelse om Guds rike-herravälde är en eskatologisk-transcendent realutopi med såväl kosmiska som politiska aspekter. Dock: hur mycket än Jesu förkunnelse markerar skillnaden mellan hitsides och hinsides förmår den också att avmytologisera och förlösa inomvärldsliga utopier, ideologier och aktionsprogram, eller positivt: att personalisera och humanisera dem.

Jesu botande av sjukdom och hans exorcismer skall förstås som eskatologiska tecken (Luk. 10:9; 11:20): Gud vill inte skapelsens lidande och han hänvisar genom dem till lidandets eskatologiska upphävande. De är verba sensibilias (Augustinius). Förvisso måste Jesu ”paradigmatiska” föredöme vara en appell till oss att lindra nöd (Matt. 25). Men ytterst hänvisar också Jesus till Guds eskatologiska handlande, eftersom ingen mänsklig ansträngning någonsin kommer att kunna avskaffa allt lidande i världen.

Slutligen centrerar’Jesus Guds frälsning till en existentiell-personlig räddning ”för oss”. Hans förkunnelse hänvisar med våldsam kraft till den personliga frälsning som det för var och en gäller att göra till sin.

Gamla och nya testamentets förblivande giltighet

De politiska och sociala visioner i Gamla testamentet ända fram till Deutero-Jesaja, som visar på folkets (och folkens) befrielse, anförs ständigt, och det med rätta, av den politiska teologin av olika skolor. Torah och profeternas framtidssyner utmynnar i det som Paulus paradoxalt kallar Kristi lag (Gal. 6:2) och som får sitt främsta uttryck i Jesu offer (Mark. 10:45). Gamla testamentets kärleksbud (3 Mos. 19:18) utvidgas i Jesu förkunnelse och i den kristna parenesen och förankras i kärleken till Gud (Mark. 12:29 ff; 32 f. parr.)

Utifrån kärleksbudet blir Jesu och de urkristna apostlarnas, profeternas och lärarnas parenes ofta starkt samhällskritisk; man behöver bara tänka på den ständigt förnyade varningen till de rika och etablerade (Luk. 6:24 ff; 10:30-35; 1 Kor. 11:22; 26-34; Luk. 12:16-21; Jak.2; 5:1-6), på ställningstagandet för de fattiga och svaga (Luk. 6:20; 1 Kor. 12:22-26) och uppmaningarna till alla att bidra med hjälp och gåvor (Mark. 10:21; Luk. 12:33; 14:33). Det är en ofrånkomlig konsekvens av en sådan parenes att inte bara de närmast tilltalade rika därigenom bringas till en sinnesändring utan att den samhälleliga strukturen påverkas inom kristendomens inflytelsesfär.

Kristen agape är inte institutionsfientlig, snarare söker den etablerade former och uttrycksmedel – låt vara att detta i den nytestamentliga församlingen höll sig inom församlingsgemenskapens ram. Men liksom ”brödrakärleken” från början inneslöt nästankärlek och kärlek till människan över huvud (philanthropia), så måste den också när tiden var mogen och omständigheterna så tillät få utlopp i offentliga aktioner: först inom kyrkan (2 Kor. 8:1-15) i etablerade funktioner (1 Kor. 12:28; 16:15; Rom. 16:1) och i utpräglade ”tjänster” (Rom. 12:7; 1 Petr. 4:11): gåvoutdelare, barmhärtighetsutövare, ”diakoner” (Fil. 1:1; 1 Tim. 3:8.12).

I en tid som vår, när de etablerade ”det-makterna”, samhälleliga, ekonomiska och politiska institutioner, hotfullt börjar bli en ”andra natur” och inkräkta på de personliga jag-du-förhållandena och vi-rummet, i en tid då frigörelsen från alienerande det-makter ses som en världsvid uppgift, kan den realutopiska, ideologikritiska och oprogrammatiska personala kärleken bland de första kristna åter bli till förebild och angelägen uppgift.

Därvid framstår en kyrka, i den utsträckning som den är ett ”brödraskap”, redan genom sin existens som ett ”sacramentum et instrumentum unitatis”. En kyrka som skyddar personala och humana värden och avmytologiserar och avsakraliserar absolutifierade apparater och ideologier blir en helande samhällsfaktor av första rangen.

Kyrkan står därmed idag mer än någonsin inom det personligas och det institutionellas dialektik. Avgörandet för det ena eller det andra är en uppgift för profeter.

Slutsatser

Nya testamentets tystnad om de kristnas insats i världen, en tystnad som visade sig ha inre och yttre orsaker, är en vältalig tystnad. För en ”politisk teologi” ger den förvisso användbara ”förhållningsmodeller”, men inga konkreta politiska, sociala eller ekonomiska program; däremot utan tvivel starka implicita och explicita impulser till samhällelig och samhällskritisk insats, impulser till kärlekens aktivitet och kärlekens kontemplation och det uthålliga bärandet av de andras bördor.

Denna ”förtegenhet” kan inte förklaras som uteslutande tids- eller situationsbunden. Den har sin djupare grund däri att alla kristna individuella eller institutionella insatser är sprungna ur den personala kärleken. Härmed är en viktig princip fastslagen. Kärleken arbetar endast med medel som tar hänsyn till mäniskans vertikala transcendens, som lämnar dörren öppen för den personala jag-du-relationen. Alla socialetiska överväganden måste utgå härifrån, och med den måttstocken måste politiska och socio-ekonomiska normer granskas. Däremot kan sådana inte omedelbart hämtas ur de bibliska skrifterna.

Guds eskatologiska inträdande i världen i Kristus, hans proexistenta frälsningsverk, uppenbarar genom Anden var och när stunden är kommen för aktiv insats respektive självutgivande uthärdande eller kontemplativ hängivenhet. Det hör till mellantidens eskatologiska Redan och Ännu-inte att kyrkan och enskilda kristna måste hålla sig öppna för både vita activa och vita contemplativa. Hur kyrkan skall förhålla sig idag i olika delar av världen måste bedömas alltefter respektive situation.

Intet tvivel kan råda om att kyrkans väsentliga och egentliga uppgift idag mer än någonsin måste finna och leva av sina egna andliga djup. Det är en insats som gagnar världen mer än alla möjliga ”tidsenliga” försök till falsk anpassning och öppenhet. Ett aggiornamento med utgångspunkt i Kristi kors och självutblottelse är nu den angelägnaste uppgiften.

Övers. och bearb. Anders Piltz

Fotnoter:

1.Skoteriologisk: som avser läran om frälsningen (gr. soteria)

2.proexistent: som existerar för någon annans skull, självutgivande

3.parabolisk: som använder (uttrycker sig i) liknelser (gr. parabole)

4.paradigmatisk: som använder ett förebildligt exempel (gr. parkdeigma)

5.verba sensibilia: påtagliga ord

6.sacramentum et instrumentum unitatis: ung. enhetens sakramentala uttryck och orsak.