Ignatiansk känsla för den katolska kyrkan

När någon kontaktar mig och vill göra andliga övningar enligt Ignatius av Loyola, associerar jag oftast till fyra ord som alla börjar på ”g”: gåva, glädje, Gud och Gadamer. De andliga övningarna är en gåva som ges vidare från en generation till en annan och det är en stor glädje att någon söker Gud. Den tyske filosofen Hans-Georg Gadamer (1900–2002) kommer in i bilden eftersom hans hermeneutiska tänkande är användbart när det gäller att tala om moderna människors möte med Andliga övningar.

Gadamer var kritisk till upplysningsfilosofernas idé om ett rent, fördomsfritt och av omvärlden oberoende förnuft. Upplysningstiden hade kastat all auktoritet inklusive traditionens pondus överbord men förbisett att förnuftet inte lever i ett vakuum. Gadamer hävdade att förnuftet formas av värderingar som förnuftet självt inte varit upphov till. Han menade, att de utgångspunkter och grundläggande värderingar en person oundvikligen har, avgör vilka frågor hon är kapabel att ställa och vad hon ser, och Gadamer kallade detta för tolkningshorisont. Denna kan vara snäv eller vid samt möjlig att vidga. Gadamer var dessutom skeptisk till föreställningen att texter är isolerade produkter som så att säga existerar för sig själva. Istället bildar författarens värld och det inflytande som texten haft genom historien i sin tur en horisont. Arbetet med att förstå texter var för Gadamer således en horisontsammansmältning, alltså en kombination av att bli medveten om den egna horisonten och att sätta sig in i både författarens värld och textens verkan sedan den skrevs. Horisontsammansmältningen kan mycket väl leda till en ny förståelse, men den nya innebörden är ändå beroende av det förflutna och av tidigare generationers tolkningar.1

Ligger den katolska kyrkans tradition inom eller bortom tolkningshorisonten hos den som intresserar sig för Ignatius andliga övningar? Den frågan har blivit aktuell genom två fenomen som kan, men inte nödvändigtvis behöver, hänga samman. Det ena är den idag dominerande ståndpunkten att religion anses vara en privatsak. Individualismen och ett selektivt förfarande är släkt med denna privatreligiösa ståndpunkt, som surfar i upplysningstidens kölvatten. Den individualistiska hållningen kan engagera sig i både Ignatius och Jesus, utan att en kyrklig gemenskap behöver komma upp på radarskärmen. Ett syfte med den här artikeln är att visa att varken de första jesuiternas spiritualitet eller den ignatianska traditionen sedan dess är förenlig med en ren privatreligiositet.

Det andra fenomenet är att olika kristna samfund i Skandinavien, men även i Storbritannien och i länder på kontinenten i allt högre grad intresserar sig för och fördjupar sig i ignatiansk andlighet. Jesuitorden har på det hela taget en positiv attityd till detta och har till exempel i sina till konstitutionerna kompletterande normer, som antogs år 1995, förklarat att de andliga övningarna kan ges i anpassad form till alla kristna. Från katolskt håll märks för övrigt en positiv grundinställning till den öppning som den så kallade andliga ekumeniken innebär för möten mellan trossamfunden. I ett av sina första uttalanden som nytillträdd påve talade Benedictus XVI sig varm för ekumeniken och kardinal Walter Kasper har i häftet A Handbook of Spiritual Ecumenism (2007) pekat på många möjligheter. Kardinal Kasper markerar dock att det finns restriktioner kring interkommunion, eftersom eukaristin är intimt förknippad både med trossanningar och med kyrkans gemenskap. Enligt min mening testas också den andliga ekumenikens gränser på ett speciellt sätt när den gemensamma spiritualiteten har sina rötter (och lever vidare) i ett av de kristna trossamfunden. Så länge Ignatius andliga övningar betraktas som en relativt fristående verktygslåda är inte dessa gränser uppenbara. Men om den ignatianska verktygslådan och den katolska kyrkans tradition i själva verket utgör en horisont, för att använda Gadamers språkbruk, så blir situationen en annan. Definitionen av ignatiansk spiritualitet behöver då ta hänsyn till katolsk teologi och kyrkosyn. Ignatius själv tycks ha sett det på det viset. I ett avsnitt i boken Andliga övningar ger han riktlinjer för ”rätt inställning” (spanska: sentido verdadero, kan även översättas med ”sann känsla”) i kyrkan och det är värt att undersöka vilken relevans dessa riktlinjer kan ha idag.2

Jag vill påstå att en för vår tid uppdaterad form av dessa kyrkliga riktlinjer behöver ligga inom tolkningshorisonten om den ignatianska spiritualitetens profil ska bevaras. Kyrkosynen behöver komma upp på dagordningen, även om man inte kan förvänta sig att alla utvecklar samma känsla för den katolska kyrkan.

Kyrkan är närvarande redan i de allra enklaste övningarna

En hastig genomläsning av boken Andliga övningar kan ge intrycket av att kyrkan är ett slags biprodukt vid sidan om den egentliga andliga processen, och populariserade versioner av ignatiansk spiritualitet ger ofta näring åt den uppfattningen. Reglerna för rätt inställning i kyrkan, som är det sista avsnittet i boken, verkar då vara ett appendix som man kan ha eller mista. Faktum är dock att redan de allra enklaste övningarna utgår från kyrkans lära och liv. Ignatius beskrivning av det som idag kallas ”lätta övningar” har flera otvetydiga hänvisningar till kyrkan. Här nämns de av kyrkan formulerade dödssynderna, biktens och eukaristins sakrament, samt kyrkans bud (Andliga övningar nr 18; nedan AÖ). När Ignatius gjorde sina första erfarenheter som andlig vägledare i den spans-ka staden Alcalá de Henares år 1526-–27 ingick sakramenten som en självklar del av programmet. De första jesuiterna fortsatte med denna praxis. I sin historiska krönika, som täckte jesuiternas världsvida verksamhet år för år, radar Ignatius sekreterare Juan de Polanco ofta upp andliga övningar, bikt och kommunion efter varandra som en integrerad helhet.

Det finns dessutom indirekta anspelningar på kyrkan i texten, till exempel i meditationen över två banér (AÖ 136–148). I denna meditation ska den som övar sig å ena sidan betrakta de städer i Babylon som Lucifers, den fallna ängelns, demoner besöker, å andra sidan den plats i trakten av Jerusalem som Jesus Kristus befinner sig på. Den kamp mellan Babylon och Jerusalem som Ignatius målar upp påminner om kampen mellan Guds stad och djävulens stad i kyrkofadern Augustinus verk Guds stad. Augustinus identifierar Guds stad med Israels folk och med Guds folk i kyrkan (Guds stad, särskilt bok XIII, kapitel 16 och XVIII, kapitel 51). Även medeltida teologer menade att de kristna skulle göra en gemensam ansträngning i striden mot det onda, vilket fick brutala uttryck i korstågen. Ett kollektivt uppdrag i kyrkans regi, dock utan våld, motsvarar säkerligen också Ignatius synsätt när han instruerar den som övar sig att ”begrunda hur hela världens Herre väljer ut så många personer – apostlar, lärjungar och så vidare – och sänder ut dem över hela världen för att sprida hans heliga lära till personer i alla samhällsskikt och under alla livsvillkor” (AÖ 145). För Ignatius handlade andlig urskillning inte bara om hur jag själv i mitt eget liv ska hantera det onda utan om formerna för hur denna uppgift kunde delas.

Ännu tydligare än i meditationen över två banér märks kyrkans roll när det gäller att göra viktiga eller till och med livsavgörande val, vilket är klimax i de andliga övningarna. Ignatius hade stor tilltro till varje persons förmåga att göra en bedömning och fatta beslut utifrån den helige Andes ingivelser. Han är mån om att få fram det unika och personliga hos var och en, och detta förhindras inte av utan möjliggörs inom en given ram; kyrkans gemenskap. Personen ges utrymme och får en plats att vara kreativ i kyrkan, men Ignatius kyrka sätter också gränser för handlingsalternativen: ”Det är nödvändigt att de ting vi har att välja mellan antingen är indifferenta eller goda i sig och att de hör hemma inom den hierarkiska heliga modern Kyrkan – och varken är onda eller oförenliga med henne” (AÖ 170). Är det inte uppenbart att privatreligiositet och individualism rimmar illa med en spiritualitet som binder sig till en kyrklig gemenskaps lära och liv? Nu är det i och för sig så att för många av dem som deltar i retreater idag hamnar livsavgörande val sällan i fokus. Viktiga val har redan gjorts eller hamnar i skymundan av olika skäl. Det må så vara, men ignatiansk spiritualitet får faktiskt en annan innebörd om valproceduren, och kyrkans del i den, blir en blind fläck. Pedagogiken kring fria val är kanske rentav den ignatianska spiritualitetens unika särdrag och anpassningen går för långt om denna pedagogik sätts inom parentes. Något väsentligt faller bort om inriktningen i ignatiansk andlighet på att fatta beslut hamnar bortom tolkningshorisonten.

Lydnaden håller ihop den missionerande gemenskapen

Portalparagrafen för de kyrkliga reglerna är verkligen svårsmält, oavsett vilket kristet samfund man tillhör. Den lyder så här i översättning från den spanska originaltexten: ”Vi bör bortse helt från vår egen uppfattning och med ett villigt och raskt sinne i allt lyda Kristi, vår Herres, sanna brud, som är vår hierarkiska heliga moder kyrkan” (AÖ 353). Det ska villigt erkännas att den här principen låter lite väl magstark, i en del öron kan den till och med föra tanken till totalitära regimers mentalitet. Trots det är det inte uteslutet att den uttrycker en kyrkosyn som har sin grund i bibliska utsagor (Luk 10:16) och som fortfarande är betydelsefull, under förutsättning att den tolkas omsorgsfullt.

Till att börja med var Ignatius angelägen om att personen uttrycker sin önskan, längtan och vilja inför Gud. Varje andlig övning har ett moment avsett för just detta. Samtidigt präglas ignatiansk spiritualitet av att hängivet överlåta sig själv. Evangelierna talar om detta i termer av lärjungaskapets krav: ”förneka sig själv och ta sitt kors och följa mig” (Mark 8:34). Ökenfäderna byggde vidare på detta som sedan fick en mer formell struktur genom lydnadslöftet i klostren. Att Ignatius i ovan nämnda regel tycks ta i lite extra och överdriva underkastelsen kan hänga ihop med att han ville skydda sig och de andliga övningarna mot fortsatta anklagelser. Han hade redan utsatts för inkvisitionens granskning flera gånger innan de kyrkliga reglerna formulerades. Men utöver rent defensiva strategier kan Ignatius ha velat luta sig mot kyrkan av andra och mer positiva skäl. Han tycks efterhand ha märkt att hans längtan att hjälpa människorna skulle få större genomslagskraft med en starkare kyrklig förankring.

Om man får tro det vittnesbörd som jesuiten Jerónimo Nadal, en av Ignatius samtida, lämnar så blev Ignatius av sin egen erfarenhet som själavårdare övertygad om att teologiska studier behövdes. Även om Ignatius litade på de djupa andliga erfarenheter han vunnit utan studier, så var han enig med de dominikanfäder som granskade honom, att studier var nödvändiga. I en skrift som Nadal författade år 1563 hävdas: ”De mycket lärda fädernas fromhet och hängivenhet var verkligen beundransvärd. På det här viset bekräftades i själva verket Ignatius sätt att leva och den undervisning han hade fått från Gud. Likaså fick han bekräftelse på att det beslut var riktigt, som hade vuxit fram ur hans egen praktiska erfarenhet och som han själv redan tidigare hade fattat, nämligen att det var nödvändigt att ägna sig åt vetenskapliga studier.” (Probanda quidem fuit pietas ac zelus doctissimorum Patrum; verum hac via Ignatii vita et doctrina, quam a Deo acceperat, confirmabatur; et quod iam pridem apud se statuerat: necessario esse operam studiis literarum navandam, verum esse usu et rerum experientia comperiebat. )3 Nadal ansåg att Ignatius fall var vägledande för kommande generationer jesuiter: ”Det räcker inte med att man har förstått sakerna rätt och att man har gåvor ingjutna från Gud. Det är dessutom nödvändigt att man är en predikant i kyrkans namn och predikar med hennes godkännande.”4

Självförnekelse och lydnad får alltså en positiv innebörd när det överordnade målet framträder: gemenskap och mission. Uppmaningen ”att lyda Kristi, vår Herres, sanna brud” får en dynamisk karaktär när den kopplas till ett missionsuppdrag. Adjektivet ’hierarkisk’ fördunklar detta missionsuppdrag, eftersom det uppfattas som synonymt med kyrkans institutionella och juridiska sida. Mellan konciliet i Trient (1545-–63) och Andra Vatikankonciliet (1962–65) identifierades den ”hierarkis-ka kyrkan” i första hand med påven, biskopar och präster. Kyrkans institutionella och juridiska karaktär dominerade, i alla fall i de officiella dokumenten. De spanska jesuiterna Jesús Corella och Santiago Madrigal har på senare år dock hävdat att Ignatius med ”vår hierarkiska heliga moder kyrkan” avsåg en mystisk verklighet, utan vilken institutionen blir för stel. Den franske dominikanen Yves Congar, som Corella och Madrigal stöder sig på, gjorde gällande att den ”hierarkiska kyrkan” hos Ignatius ska förstås på ett liknande sätt som den anonyme författaren Dionysios Areopagita gjorde (förmodligen på 500-talet) i sina böcker Den himmelska hierarkin och Den kyrkliga hierarkin. Dionysios teologi var populär på medeltiden och Ignatius kom förmodligen i kontakt med hans kyrkosyn via Thomas av Aquino som citerar Dionysios flitigt i sin Summa Theologiae. Den hierarkiska kyrkan innefattade för Dionysios hela kyrkan, inklusive lekfolket, och den synliga kyrkans liv och hierarkiska struktur motsvarar den osynliga med sina änglar, keruber, serafer och andra himmelska väsen. Den himmelska kyrkan öppnar perspektiven, samtidigt som den synliga kyrkan har gränser. Ett brev från Ignatius i april 1555 till pater João Nuñes som sändes till missionen i Etiopen andas pastoral finkänslighet för kultur och sedvänjor i Etiopien, men markerar ändå tydligt: ”utanför den romersk katolska kyrkan finns det inget hopp om frälsning”.5

Jag vill påstå att den ovannämnda portalparagrafen inte är helt överspelad. Att uppfatta sig som en del av en större helhet hör alltjämt till katolsk grundsyn. Utgångspunkten är att kyrkan har samlat visdom och erfarenhet som det egna omdömet får underordna sig. Men att helt bortse från det egna omdömet gjorde inte ens Ignatius själv. Han motsatte sig till exempel flera försök att utnämna några av de första jesuiter-na till biskopar och kardinaler, eftersom jesuitordens Konstitutioner försvårade detta och de besked han fick i sin andliga urskillning inte heller gav positivt utfall. För att få en idé om varför den ovannämnda regeln är så drastiskt formulerad behöver det historiska sammanhang som de kyrkliga reglerna kommer ur rekonstrueras.

Turbulent situation i Paris leder fram till kyrkliga riktlinjer

Förutom portalparagrafen har Ignatius i boken Andliga övningar satt upp 17 andra regler under rubriken ”Följande regler skall följas för den rätta inställningen som vi bör ha i den stridande kyrkan”. En grupp regler berör människans rättfärdiggörelse och dessa formulerades förmodligen i Venedig och i Rom år 1537–41. En annan grupp behandlar biktens och eukaristins sakrament, tidegärden, klosterliv, äktenskap, vördnad för helgon, pilgrimsfärder, fasta, bilder och dekorationer i kyrkorummet, kyrkans bud, läroämbetets dekret, samt teologiskt tänkande. Rätt inställning innebär för Ignatius att tala väl om sakramenten, helgonen, bruket av ikoner, kyrkans lära och teologin. Han använder ordet ”lovorda” (spanska: alabar). Dessa riktlinjer skrevs med all sannolikhet under Ignatius studietid i Paris år 1528–35. Den franske jesuiten Paul Dudon gjorde en intressant upptäckt när han fann att riktlinjerna från Paris har iögonenfallande paralleller med dekret som de franska biskoparna utfärdade vid synoden i Sens år 1528. Biskoparna samlades för att tillbakavisa lutheranernas lära och för att överlägga hur kyrkan kunde reformeras inifrån. Det är mycket troligt att Ignatius använde synodens dekret som förlaga.

Under Ignatius år i den franska huvudstaden råder uppror och totalt kaos, konflikten eskalerar i en serie stormiga händelser. En junidag 1528 skändas en madonnastaty utanför en av Paris kyrkor, vilket fick kung Frans I att ingripa genom vad man skulle kunna kalla en motdemons-tration. Några dagar senare fördömer Sorbonnes teologiska fakultet några av Erasmus av Rotterdams skrifter. I början av 1529 publicerar Noël Beda, rektorn för den teologiska fakulteten, skriften Apologi mot hemliga lutheraner. I april samma år avrättas den unge adelsmannen Louis de Berquin för heresi. År 1533 höjde sedan flera predikanter sina röster mot Beda och Sorbonne. En av dem var teologiprofessorn Nicolas Cop, som avfärdade skolastiken och predikade rättfärdighet genom tro allena. Cop tvingas fly fältet. Situationen blir ohållbar även för hans själsfrände Jean Calvin, som tvingas lämna Paris och så småningom hamnar i Genève.

Tyvärr saknas historiska dokument som skulle ha kunnat berätta om hur mycket Ignatius observerar av allt detta och om han till exempel någonsin mötte Calvin. Vi får anta att Ignatius tog intryck av turbulensen i Paris och att riktlinjerna var en reaktion mot alltför revolutionära tongångar. Man ska dock akta sig för den förhastade slutsatsen att Ignatius var lika kritisk som Sorbonne var mot Erasmus och det som senare kom att kallas renässans-humanismen. Ignatius och de första jesuiterna kom nämligen att förverkliga många av Erasmus ideal: bildning, medvetet och respektfullt bruk av sakramenten, stärkt ställning för lekfolket i kyrkan, alternativa former för munkväsendet. Det är osäkert huruvida Ignatius läste Martin Luther, men man kan inte komma ifrån att flera riktlinjer om rätt inställning i kyrkan definitivt är oförenliga med en luthersk kyrkosyn. Ignatius förespråkade att man skulle lovorda precis just sådana saker som lutheranerna ifrågasatte eller rentav ville avskaffa: bikt hos en präst, klosterliv, äktenskapets sakramentala natur, pilgrims-färder, avlat, kyrkornas utsmyckning, gärningarnas betydelse etcetera. Ignatius tycks ha utgått ifrån att det fanns visdom i den katolska kyrkans lära. Det gällde därför att försöka förstå varför hon tänker som hon gör och att: ”lovorda alla kyrkans bud, genom att med ett raskt sinne söka skäl till deras försvar och absolut inte till deras bekämpande” (AÖ 361).

Under andra halvan av 1500-talet höll jesuiterna samma linje som den Ignatius hade dragit upp. Handledningarna för hur de andliga övningarna skulle ges tar om och om igen upp de kyrkliga riktlinjerna, som behövde förmedlas särskilt i miljöer där den katolska läran hotades.6 Juan de Polanco, som var Ignatius sekreterare, skrev till exempel i sin handledning från år 1573: ”När det gäller reglerna som bör följas för att vi må känna med den katolska kyrkan, så bör följande iakttas. Dessa regler rekommenderar med rätta sådana saker som heretikerna i dessa tider, eller de som lutar åt heretikernas lära, brukar attackera och nedvärdera i sina böcker, predikningar och samtal. Reglerna bör därför rekommenderas som motgift, framför allt för dem som lever bland personer som misstänkts för heresi. Reglerna hjälper inte bara en människa, som tänker på annat sätt än hon bör, att undvika felaktigheter när hon talar och skriver i privata eller offentliga sammanhang. Reglerna hjälper henne också att bedöma om andras tal och texter avviker från den katols-ka kyrkans sätt att tala och känna. Hon bör uppmuntra andra att följa reglerna. Därför ska dessa regler inte bara förmedlas muntligt till den som gör de andliga övningarna utan även skriftligt, i synnerhet på ovannämnda platser.”7

Mystagogik med undervisning och predikan

Men, protesterar någon, det sägs ju att Jerónimo Nadal, en av de första jesuiterna, ansåg att de andliga övningarna kunde ges utan åtskillnad till ”katoliker, protestanter och hedningar”. Är inte Nadals flexibla attityd ändå ett bevis för att Ignatius kyrkliga regler upphävdes eller i alla fall togs med en nypa salt redan på ett tidigt stadium? Riktigt så enkelt är det inte. Det ovan nämnda, från originaltexten något modifierade citatet, är hämtat ur den dialog som Nadal förde på 1550-talet med dominikanen Tomás Pedroche. På uppdrag av den spanska inkvisitionen grans–kade Pedroche de andliga övningarna och ställde flera kritiska frågor.8 En av dem var under vilka förutsättningar hedningar, otrogna och heretiker kunde göra andliga övningar och göra det val som de utmynnar i. Nadal brottas med frågan och är ambivalent i sitt svar. Först slår han fast att valproceduren förutsätter en hel del i termer av omvändelse.

”Vi lär inte att otrogna, kättare och katoliker som lever i dödssynd bör göra ett val i dessa övningar. Om du erinrar dig vad vi sade ovan, detta som är övningarnas omisskännliga budskap, så ger vi rådet att göra ett sådant val endast till människor som ägnar sig helt åt meditationer över det heliga evangeliet efter att ha avlagt generalbikt, mottagit den heliga kommunionen och som gör en samvetsrannsakan två gånger dagligen och ofta går till bikt och till den heliga mässan (efter att ha undanröjt alla hinder som kunde stå i vägen för fromheten) och därefter träffar sitt val. Om du först omvänder de otrogna, kättarna och de dåliga kristna och ser till att de blir väl beredda att göra sitt val, så skall vi nog undervisa dem också.”9

Här ställs med andra ord rätt höga krav och myten om Nadal som den store ekumeniske profeten måste vi därför slå hål på. I nästa andetag visar Nadal emellertid en öppenhet för andliga övningar i anpassad form.

”Men om du frågar: var någonstans lär ni alltså att otrogna, kättare och dåliga kristna skall göra ett val? svarar jag: inte i själva övningarna, utan genom predikningar, disputationer, förmaningar och med alla slags fromma och renläriga metoder, metoder med vilka vår himmelske och mildaste Fader på kort tid gav Sällskapet en sådan andlig framgång i Kristus Jesus bland otrogna, kättare och troende överallt i världen. Och om du vill veta vad jag tänker, så anser jag att man kan anpassa våra övningar också till alla sådana människor, ja till och med till otrogna, om man tillämpar principerna enligt den naturliga lagen i Paulus undervisning i första kapitlet av Romarbrevet och Apostlagärningarna, kapitel 17, i predikan inför medlemmarna av Areopagen.”10

Anpassningen till icke-katolska kristna innebar alltså att de definitivt kunde göra lätta övningar, så mycket hade trossamfunden ändå gemensamt. Den konfessionella splittringen och bristande enighet i viktiga frågor försvårade, i Nadals ögon, emellertid förutsättningarna för övningarna kring att göra ett val. Nadal tycks ändå ha tänkt sig att predikningar och undervisning kunde överbrygga klyftorna. Andliga övningar behövde alltså kompletteras med undervisning. Även här finns en parallell med Dionysios Areopagitas syn på spiritualitet. I sin bok Den kyrkliga hierarkin beskriver han en pedagogik som kombinerar undervisning, församlingsliv, sakrament och bön. Invigningen i mysterierna – mystagogiken – har under de senaste decennierna återupptagits i program för katekumener, det vill säga odöpta vuxna som önskar bli kristna. Något motsvarande efterlyses för dem som vill ta ignatiansk spiritualitet på allvar. En sådan undervisning kan då bygga vidare på det som kristna, som tillhör olika trossamfund, redan tagit till sig.

Utblick

Har då dessa gamla konfessionella dispyter något med dagens andliga ekumenik att göra? Lumen gentium, Andra Vatikankonciliets dogmatiska konstitution om kyrkan, erkände att det finns många goda sidor hos andra trossamfund på ett sätt som var nästintill omöjligt på Ignatius tid: ”Många drag av helighet och sanning kan visserligen finnas utanför hennes synliga struktur, men dessa gåvor tillhör Kristi kyrka och är en drivkraft till katolsk enhet.”11 Trossamfunden har också kommit varandra betydligt närmare genom dokumentet ”Gemensam deklaration om rättfärdiggörelseläran” som det Lutherska världsförbundet och den katolska kyrkan enades om i Augsburg år 1999. Förutom det så anammar flera kristna samfund i Skandinavien sådana katolska element som 1500-talets lutherdom avvisade. Identifikationen med Luther och hans teologi är i allmänhet inte heller längre så djuplodande. Situationen har också ändrats i och med att tonläget är mindre polemiskt numera, det finns tvärtom ett seriöst intresse av att lära sig av varandra. När det gäller just ignatiansk andlighet tas många steg framåt i den ekumeniska tidskriften Polanco.

Samtidigt finns det på sina håll en tendens att skapa ett ekumeniskt utrymme för ignatianska övningar genom att först mer eller mindre subtilt åsidosätta den katolska kyrkan, trots att denna var plattformen för Ignatius. I den retorik som styr somlig populär ignatiansk litteratur får man ibland intrycket att det gäller att söka och finna Gud i alla ting – utom i den katolska kyrkan! En uppdaterad version av Ignatius kyrkliga riktlinjer skulle istället ta fasta på det gemensamma fundament som deklarationen om rättfärdiggörelseläran utgör och lovorda Katolska Kyrkans Katekes (1992). Katekesen är naturligtvis inte immun mot kritisk reflektion och prövande synpunkter, och kritiska röster måste inte bryskt stämplas som illojala. Men om den katolska kyrkans lära och liv hamnar bortom tolkningshorisonten urholkas begreppet ignatiansk spiritualitet på sin trovärdighet. För att återkomma till Gadamer så uppstår under alla förhållanden nya tolkningar av ignatiansk spiritualitet genom de horisontsammansmältningar som det ekumeniska klimatet skapat. Mycket av detta kan välsignas och den katolska kyrkan kan mycket väl ta intryck av och utvecklas tack vare detta ekumeniska klimat. Om en ignatiansk känsla för den katolska kyrkan saknas har man däremot rätt att undra över vart vi är på väg. De ekumeniska relationerna blir särskilt ansträngda om sådant som den katolska kyrkan uppfattar som heligt ignoreras och offras i Ignatius namn.

Noter

1. Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke Band 1: Wahrheit und Methode, J.C.B. Mohr, Tübingen, 1986, s. 270–384.

2. Ignatius av Loyola, Andliga övningar och tio brev, Artos, Skellefteå, 2005.

3. Fontes Narrativi II, Mon. 10, Hieronymi Nadal, Dialogi pro Societate contra haereticos, s. 248–250.

4. Fontes Narrativi II, Mon. 8, Hieronymi Nadal, Adhortationes Complutenses, s. 200.

5. Ignatius of Loyola, Letters and Instructions, red. Palmer, Padberg, McCarthy, The Institute of Jesuit Sources, Saint Louis, 2006, s. 564.

6. On Giving the Spiritual Exercises: The Early Jesuit Manuscript Directories and the Official Directory of 1599, translated and edited by Martin E. Palmer, The Institute of Jesuit Sources, Saint Louis, 1996). ”Short Instruction on Giving the Exercises, Probably by Father Everard Mercurian”, Document 18, nr 17, s. 104. ”Directory of Father Gil González Dávila”, Document 31, nr 176, s. 264. ”Directory of Father Antonio Cordeses”, Document 32, nr 158, s. 285. ”Official Directory of 1599”, Document 33, 34, 43, nr 271, s. 346.

7. On Giving the Spiritual Exercises, Directory of Juan Alfonso de Polanco, Document 20, nr 112, s. 148.

8. Den bedömning som dominikanen Tomás Pedroche gjorde finns i Monumenta Historica Societatis Iesu, Polanco Chronicon III, s. 515–516. Mellan åren 1554 och 1556 skriver Nadal ett försvar: Apologia pro Exercitiis S. P. Ignatti, Monumenta Nadal IV, s. 820–873. Ett utdrag från denna dialog trycktes på engelska i tidskriften The Way Volume 43, January 2004, s. 43–50.

9. Monumenta Nadal IV, s. 848.

10. Monumenta Nadal IV, s. 848–849.

11. Lumen gentium, Andra Vatikankonciliets dogmatiska konstitution om kyrkan, nr 8, Katolska Bokförlaget, s. 29.