Indiens enhet i mångfald – mellan traditionell mångkulturalism och modern nationalism

Det abstrakta mottot ”enhet i mångfald” har ofta använts som en identitetspolitisk formel med dubbel betydelse: den erkänner en faktisk mångfald och hävdar samtidigt den enhet som mångfalden står i ett komplementärt förhållande till. Enhet och mångfald, som mottot lyder – och det imperativ som hör ihop med det – är alltså inte ett kontradiktoriskt utan ett komplementärt påstående: olikhet skall inte förnekas utan transcenderas. Att man ser att det finns något annat skall inte leda till att det andra utesluts utan till att skapa en inkluderande identitet med inriktning mot en högre enhet och med rötter i de djupa skikten. Med andra ord är ”enhet i mångfald” en myc-ket viktig utförbar – alltså inte enbart en beskrivande – formel för ”tron på gemenskap” i Max Webers mening. Den svetsar samman individer till grupper.

Vad blir innebörden i formeln ”enhet i mångfald” för Indien mot bakgrund av dess icke-västerländska kultur, den kultur som Indien är en naturlig del av? Visst är formeln tillräckligt abstrakt och alltså myc-ket bekväm för statens politik. Men vad handlar det om rent konkret? Finns det ett genuint indiskt betraktelsesätt på förhållandet mellan identitet och olikhet, mellan homogenitet och större variation i fråga om religioner, etnisk tillhörighet, språk, kulturer? Är Indien i all sin komplexitet helt olikt Västerlandet?

I Indien lyder den politiskt korrekta, moderna tilllämpningen antingen unity in diversity på engelska eller på förebildligt sanskritiserad hindi vibhinnata mem ekta. Det handlar om det klassiska bejakandet av den indiska sammansatta kulturen. Ett exempel är förordningen om hur hindi skall utvecklas i den indiska författningstexten: ”Unionsstaten är förpliktad att främja och utveckla hindis utbredning så att det kan fungera som uttrycksform för alla komponenter i Indiens sammansatta kultur.”

Hindi kallades tidigare khicri zaban – det vill säga ”fastemat”, en föga aptitretande blandning av ris och linser – men namnet syftar också på språkets interkulturella karaktär och det kollektiva minne som är inbäddat i det. Indien, som en sammansatt kultur, och denna sammansatta kultur med författningsstatus är en vision med polemisk udd, som har använts och fortfarande används av praktiskt taget alla (så kallade moderna) politiska läger, främst i kampen mot den så kallade kommunalismen – där man huvudsakligen identifierar sig med en avgränsad socialgrupp och där detta upphöjs till ideologi. I motsats till detta identifierar man sig med hela den sekulära nationen och dess allmänna bästa [communalism = en kraft som förenar folk i en community].

Man behöver bara byta ut några få ord eller göra enkla böjningar av dem, så står sig formeln ”enhet i mångfald” också när det gäller Indonesien, Folkrepubliken Kina och till och med när det gäller det gamla Sovjetunionen med dess folkloristiska syn på nationerna och på nationalismen inom unionsstaterna. Formeln ”enhet i mångfald” är ett populärt motto i en hel rad moderna asiatiska stater, särskilt när enheten inte är så lätt att iaktta för ögat. Det är också en del av den långsiktiga strategin för statlig och kulturell centralisering, för att tvångshomogenisera minoriteter med den folkgrupp som anses vara statsbärande – det må vara med den upplysta statens förtecken eller avse den inomstatliga integrationsdebatten eller nationsbildandet eller med avsikt att utjämna olikheter mellan medborgarna.

”Enhet i mångfald” är ingalunda per se en formel för tolerans. Hur skall till exempel en representant för Papua-Guinea reagera på påståendet att den indonesiska centralregeringen bedriver en politik som grundar sig på enhet i mångfald, en politik som också i hans provins kommer att göra nedslag och ge ekonomisk utdelning under beteckningen upplysnings- och utvecklingsframsteg? Hur reagerar en sindhi i Pakistan som oroar sig för panjabis övermakt i hans land? Hur kommer en politiskt medveten tibetan att reagera när man försäkrar honom att den för kort tid sedan inledda anslutningen av Lhasa till det kinesiska järnvägsnätet inte kommer att äventyra Tibets kulturella särdrag? Satsen ”Vi är alla en enda familj” har ofta av lättförståeliga skäl en bitter bismak för minoriteterna. På detta kan man utan vidare lätt ge exempel från Indien. Man behöver bara tänka på de stamkulturer i nordöstra Indien, som känner sig ekonomiskt, kulturellt och religiöst hotade ända in i märgen av Bengalen och Assami.

Djupstrukturer i de indiska tolkningsförsöken

Ett indiskt särdrag är utan tvivel beroendet av religionsfilosofiska tankemönster. Idén om den (religiösa) sanningens enhet som går över gränserna för den egna religiösa lärotraditionen är i själva verket en av huvudidéerna i den moderna hinduismen med dess hela spektrum mellan liberalism och traditionalism. En klassisk formulering och det ultimata traditionsbeviset är det rigvediska mantrat ekam sad vipra bahudha vadanti (sanningen är en enda, de lärda förklarar den på mångahanda sätt). Det är en formel som teologiskt sett snarare måste gälla som inklusivistisk än som pluralistisk. Ty den syftar på pluraliteten, mångfalden i tolkningarna av en bakomliggande transcendent enhet i sanningsbegreppet.

De hinduiska tänkarna från 1800- och 1900-talen formulerade ett auktoritetsbevis som sedan ofta citerats och tolkats. Det utgår från att den enda sanningen och framför allt den religiösa sanningen alltid förblir densamma i historien och att den hinduiska religionshistorien representerar en sorts utläggningshistoria av denna enda sanning. I den interna diskussionen i Indien avspeglar sig detta till exempel i debatten om författningens tolkning av den officiella sekularismen. Enligt inledningen till författningen, som för övrigt saknar varje referens till någon gud, är Indien en ”suverän socialistisk demokratisk republik” – med dharmani rapeksta (likgiltighet mot religionen överhuvudtaget) eller med ”sarvad harmasambhava” (likhet i inställningen till alla religioner). Bakom detta ligger den nyhinduiska tanken att inte bara alla hinduiska lärotraditioner (sampradaya) utan i grund och botten alla historiska religioner representerar olika ingångar till den enda sanningen – en tanke som dock är mycket omstridd också inom hinduismen. I den nyhinduiska religionsfilosofin och den därmed sammanhängande toleranspraxeologin är islam, buddhism och kristendom då ett knippe sampradayas analogt med förhållandena inom den hinduiska världen. [Praxeologi = vetenskapen om mänskliga handlingar].

När det religiösa sanningsbegreppet befrias från sina begränsningar, dras samtidigt marken undan för den inomhinduiska argumentationen kring frågan om hinduismens väsen och sanning. Frågan om hinduismens faktiska identitet är också enligt självbilden inte en rent kulturell frågeställning utan framför allt en frågan om det finns ett sanningsbegrepp som skiljer sig från andra religioner. Kan det finnas en hinduisk identitet, när dess sanningsbegrepp är programmatiskt inklusivistiskt och förutsätts vara en motsats till varje form av exklusi-vism?

Ur det perspektiv som ett upplyst umgänge med traditionen utgör är den moderna tesen om hinduismens enhet, med ett överhistoriskt sanningsbegrepp som grund, närmast en öppen fråga. Oomstritt är att ”hindu” och ”hinduism” ursprungligen är beteckningar som kommit till ur ett yttre perspektiv. Traditionellt var man anhängare till en bestämd gudom respektive en bestämd lärotradition, till en karismatisk guru eller också följde man helt enkelt den egna kastens religiösa tradition. Med Ram Mohan Roy (död 1833) kommer däremot en förnyad självbild som försöker tolka hinduismens mångfald som uppenbarelseformer av en underliggande monoteism.

Under de senaste årtiondena har forskningen alltmer ifrågasatt denna hinduiska enhet. På det tyska språkområdet har till exempel indologen och religionsvetaren Heinrich von Stietencron (nu emeritus) i Tübingen i en rad artiklar propagerat för en interpretation av hinduismen som en enhet av en grupp olika religioner. Enligt detta tänkesätt är vishnuismen, shivaismen, shaktismen och så vidare självständiga religioner och inte endast olika traditionsbildningar inom en och samma religion. De är religionsbildningar som visserligen interagerar intensivt med de andra hinduiska religionerna (i pluralis) men som i likhet med de olika ”abrahamitiska” religionerna har bevarat en utpräglad avgränsbar identitet. Rätt och riktigt i denna tankegång är att den inomhinduiska religiösa världen – gemenskapen av konfessioner inom hinduismen – består av ett stort antal teologiskt mycket olikartade riktningar.

Påståendet om hinduismens enhet har sin historiska och också sin sakliga utgångspunkt i kolonialtidens hinduiska apologetik, som framför allt var riktad mot den kristna antihinduiska polemiken. Parallellt därmed var den romantiska tesen, att Indien sedan urminnes tider varit en enda nation, av central betydelse för den indiska politiska befrielserörelsen. Att Indien består av en oöverbryggbar mångfald av nationer var däremot kolonialmaktens tes för att legitimera sin överhöghet. I ett kolonialistiskt perspektiv omfattade Indien en mångfald nationer i ett explosivt kaos och den främmande kolonialmakten uppträdde då som dämpande faktor.

Diskussionen i Indien har fortfarande följande prägel: den indiska statens medborgare utgör enligt författningen en nation, inte som till exempel i Kina en mängd nationer – och inte heller två nationer, med tanke på den hinduiska och den muslimska identiteten – en definition som det Muslimska förbundet använde i den berömda Lahore-deklarationen och som sedan ledde till att staten Pakistan bildades ur kronkolonins dödsbo 1947.

Förutom de mer begränsade apologetiska intentionerna i Ekam sad vipra bahudha vadanti kan tesen också tillämpas på hela världens religionshistoria. Sat, den så kallade sanningen, är alltså religionens ideala innehåll och den står över alla historiska religioner. Det sanningsbegrepp som utvecklats ur detta resonemang tenderar att spränga alla gränser. Tendenserna till en total mystisk inklusion blir tydliga liksom till exklusion som religiös kategori och att separata identiteter blir något som strider mot lagen.

Den klassiska utläggningen av det nämnda vediska mantrat finns i ett tal av den säkert viktigaste företrädaren för den intellektuella hinduism som utvecklades för att möta den utmaning som kolonialism, modernisering och kristen mission utgjorde, nämligen Swami Vivekananda (1863–1902). Talet är publicerat i första bandet av en samlingsutgåva under titeln Vediska religiösa ideal. Och det är en viktig deklaration. Den angav temat för alla senare indiska tankegångar och den kommer att bli temat för religionernas hela värld: – Ekam Sat Vipra Bahudha Vadanti. Lite senare i samma text fortsätter han tankegången: ”Vi måste fortfarande lära oss att alla religioner, vilka namn de än dyker upp under, det må vara hinduiska, buddhistiska, muslimska eller kristna, har samma Gud.”

Vivekananda hänvisar i detta sammanhang också till bilden av den ”oändliga variationen” med tanke på det teologiska tänkandet i de historiska religionerna – floder som mynnar ut i den sanna religionens ocean.

Vivekananda ser den kritiska punkten och anledningen till det moraliska pekfingret inte direkt i motsatsen mellan religionens exklusi-vism och inklusivism. För honom handlar det om skillnaden mellan den religiösa identitetens snävhet och vidd, mellan snävheten i den historiska, till den egna miljön bundna religionen och bredden i den egentliga, transcendenta religionen. Han har en nyckelliknelse som handlar om en groda. Grodan känner bara till brunnen som den bor i. När händelsevis en annan groda, en som vet vad havet är, ramlar ner i brunnen, frågar han ut denne om havet och drar följande slutsats: ”Ingenting kan vara större än min brunn; … den här kompisen är en lögnare, kasta ut honom!” En i religiöst hänseende mycket central fråga får här inget svar. Har den religiösa människan under vissa omständigheter en konceptuell tillgång till verkligheter som ur den egna horisontens snäva synkrets inte är möjliga att uppleva med sinnena? Eller – låt oss använda Vivekanandas bild – skulle grodan kanske ändå kunna föreställa sig oceanens vidd om den amfibiska sensibiliteten utvecklades på ett lämpligt sätt?

I sitt första anförande inför religionernas världsparlament i Chicago den 11 september 1893 – exakt 108 (hinduernas heligaste tal) år senare skulle World Trade Centers båda torn begrava tusentals döda under sig – tar han upp just det som hans tolkning av Bhagavadgita och av hela den hinduiska traditionen riktar sig mot: ”Sekteristisk attityd, bigott förhållningssätt och dess fruktansvärda avkomma, fanatismen, har länge härskat över denna vackra jord. De har mättat jorden med våld, alldeles för ofta vattnat den med mänskligt blod, förstört civilisationen och drivit hela nationer till förtvivlans brant.”

De samvetslösa attackerna 108 år senare verkar bevisa aktualiteten i Vivekanandas profetiska appell. Detta är så att säga det stoff som den indiska tolkningen av mottot ”enhet i mångfald” djupast är genomsyrat av. Det teologiska motmedlet mot religiös fanatism är fredslärans trossats. ”Målet är detsamma.”

Religiös inklusivism, nationalreligiös exklusivism

I en av inklusivism dominerad diskussion är icke-inklusivistiska sanningsanspråk och missionsambitioner stötestenar. Den första systematiska statistiska undersökningen av det indiska folket finns i Census (1872). Samtidigt som vanliga data om folkmängd etcetera samlades in, studerade man hur de religiösa samfunden och kasterna procentuellt förhöll sig till varandra. Dessa två undersökningar hade direkta konsekvenser för konstruktionen av kollektiva identiteter i Indien. ”Oskarpa” (”fuzzy”) identiteter blev ”uppräkningsbara” (”enumerativa”) identiteter, enligt Sudipta Kavirajs tolkningsförsök. Interkulturella och interreligiösa fenomen – man behöver bara tänka på den ofta citerade interreligiösa indiska praxisen att vörda sufiska gravplatser, i den innebörd som Yoginder Sikand ger den i Gemensamma trostraditioner i Indien – trängs åt sidan av ett blocktänkande i modernitetens anda i de olika religionerna.

Förändringar i statistiken respektive risker som leder till ett numerärt försvagande av samfunden – framför allt av det egna samfundet – betraktas som problem. Hit hör först och främst den individuella eller kollektiva konversionen och i andra hand befolkningsgruppernas olika födelsetal. Därtill kom de markerade beskyllningar som framför allt riktades mot islam. Islam sades uttryckligen vara en våldets religion. Islam sågs som en brutal invasionsmakt på ett intakt hinduiskt territorium och beskylldes för att med våld eller list ha åstadkommit konversioner i en ursprungligen hinduisk befolkning. Dessa beskyllningar är i huvudsak moderna idéer. Den traditionella multikulturalismen har inte samma fruktan för islam, åtminstone inte i lika hög grad.

Tanken på Indien som hinduismens naturliga territorium och andra religioners existens som en avvikelse kom först i modern tid. Cuius regio, eius religio, är en princip som också genomsyrar hela världen, framför allt när det handlar om att bunta ihop nationella och religiösa respektive konfessionella identiteter. En kroat som konverterar till islam blir automatiskt bosnier; konverterar han till ortodoxin blir han serb. Och för inte så länge sedan ifrågasattes den katolska befolkningens fosterländska anda, vilket ledde till att det preussiskt dominerade andra kejsardömet på 1870-talet inledde kulturkampen i Tyskland. Anklagelsen om ”kosmopolitism”, särskilt gentemot judarna under Stalinväldets sista tid är helt i linje med anklagelsen mot de osäkra kantonisterna i Preussen.

Det är inte svårt att se hur religiösa och nationella identiteter sammankopplas på liknande sätt på många platser i dagens Asien. Kan man vara en pakistansk patriot om man är hindu, kristen eller parser/zoroastrier och medborgare i den islamska republiken Pakistan? Kan man, om man bortser från konversionsfrågan, vara en afghansk kristen eller en muslimsk tibetan? ”Vi hinduer är en nation, inte bara ett religiöst samfund”, den satsen innebär att muslimer är en nationell och inte bara en religiös gemenskap – vilket är inbyggt i den pakistanska myten om landets grundande. Alltså har pakistanier på sin höjd gäststatus i Indien. Men gäster måste kunna uppföra sig.

I Indien är man medveten om de nationalreligösa frågeställningarna och de kollektiva frestelser som följer av dem. Muslimer utfrågas om de egentligen är riktiga indier. Om åskådarna solidariserar sig med det pakistanska laget i en cricketmatch, uppfattas detta som ett faktiskt bevis på att det finns ett hot mot staten. Steget till fysiskt våld är då kort som den brutala mobbens slogan visar. Babir ki santan – jao Pakistan ya kabristan (”Ni ättlingar till Babur – grundare av mogulernas dynasti i Indien 1526 – åk till Pakistan eller hamna på kyrkogården!”). Indiska katoliker upptäckte inför påven Johannes Paulus II:s båda besök att de var utsatta för den från den europeiska historien kända anklagelsen att vara mer lojala mot påven än mot sin egen nation och den stat som den är en del av. Anklagelsen påminner om polemiken i den tyskpreussiska kulturkampen. Arun Shourie och andra hinduiska hardliners föreslår att man övertar den kinesiska religionspolitikens ”Tre-själv-lära”. Enligt deras synsätt kan inte Vatikanen ha inflytande över den katolska hierarkin i Indien. Indiens katolska kyrka borde bryta med påven. På det sättet inordnas religiös inklusivism hierarkiskt med nationalistisk exklusivism.

Uppfattningen att den indiska kristendomen är något som kommit in i landet utifrån, att konversioner till kristendomen kan ses som resultat av proselytism, eller som en följd av ojusta manipulationer och som en total kapitulation inför fienden hör ihop med detta. Hinduismen framställer sig här som det sydasiatiska territoriets naturliga religion och gör det ur en styrkeposition. Denna identifikation av territorium med religion gör all religiös mission olaglig. Av detta följer också de förbud mot konversioner som finns inskrivna i åtskilliga indiska förbundsstaters lagar och som man gång på gång kräver skall gälla i hela unionen.

På det här sättet tonar man ner det faktum att de hinduiska religionerna har en utbrednings- och konversionstradition genom hela sin historia. De var aktivt missionerande på olika sätt. Inom Indien är konversioner från shivaism till vishnuism ett exempel, från buddhism till shivaism ett annat. Utanför Indiens gränser var hinduismen också aktivt missionerande, vilket ledde till att hinduiska religioner fick en historisk utbredning ända till Samarkand i väster och till Vietnam och Indonesien i sydost. Inom landet blev sanskritiseringen av Sydasiens stamkulturer ytterligare en följd. Inte heller den individuella konversionen är helt och hållet en uppfinning av den moderna tiden. I den vishnuitiska traditionen hör exempelvis berättelsen om den muslimske pashtunen Raskhans konversion till krishnaismen till de mer framträdande omvändelseberättelserna. Han blev efter konversionen en berömd och höggradigt emotionell krishnaitisk diktare.

Religionskritik eller utnyttjande av religionen som en resurs?

Mahatma Gandhi (1869–1948) som brukade beteckna sig som sanatani hindu – alltså som ortodox hindu utan någon direkt sekteristisk bindning – skriver i den klassiska Hind swaraj (1914) med adress till den ”indiska självständiga regeringen”: ”Det är min fasta övertygelse att Indien inte trycks ner under de brittiska sulorna lika mycket som under den moderna civilisationen … Religionen är mycket dyrbar för mig och jag klagar i första hand över att Indien blir irreligiöst. Jag tänker därvid inte så mycket på hinduismen, islam eller den parsiska religionen utan på den religion som ligger till grund för alla religioner.”

För Gandhi är religion alltid en resurs när han vill kritisera moderni-teten. Han – som förstucken modernist i traditionell dräkt – opponerar sig alltid mot den tolkning som också idag är vanlig i Indien. Kritik av moderniteten står hos honom ännu högre än kritik av kolonialismen. Öppenhet för andra religioner och deras strävanden hänför han till sin ortodoxi, inte till ”modernitet”, hur den nu var funtad. Till detta ansluter sig till exempel Ashis Nandys på temat sekularism, särskilt i hans 1985 publicerade Anti-secularist manifesto och den debatt som följde. Där läggs ansvaret för den indiska kommunalismen på de moderna sekularisterna, som enligt Nandy skall ha avlägsnat sig helt från traditionen.

Den centrala fråga som Ashis Nandy ställer – han tillhör på intet sätt det hindu-nationalistiska lägret – är följande: är sekularismen som politiskt credo med sina universalistiska, för kulturen okänsliga ambitioner överhuvudtaget i stånd att se på religiös pluralism som något annat än en rest av reaktionen? Bör sekularismen inte snarare förstås som ett modernistiskt motkoncept till religionspluralismen? Är inte sekularismens högre mål att beröva traditionerna och deras multikommunitarism1 makten genom att kulturalisera2 religionen?

Relativism och universalism: från teori till praxeologi

Till avgränsningen mot det Andra hör alltid en strävan efter reformer inom den egna kollektiva identiteten. Vissa kännemärken, typiska för den kollektiva identiteten, blir därigenom ihopbuntade och sammankopplade med varandra, andra utesluts. Varat bestämmer Börat, den konstruerade identiteten definierar den kulturella och sociala normen, beskrivningen, deskriptionen har en preskriptiv, föreskrivande fokusering på det egna sociala kollektivet, det må vara familjen, den religiösa gruppen, staten. Följden blir konformitetstvång, som med olika grad av intensitet – delvis omedvetet eller undermedvetet, men delvis också under starka hot om social exkommunikation eller våld – gör sin verkan respektive genomdrivs av den sociala gemenskapen.

Den moderna staten bejakar visserligen i princip alltid mångfalden och försöker hitta vägar som gör det möjligt för minoriteter att så intensivt som möjligt identifiera sig med den. Så är det också hos oss: Samma rättigheter för kvinnor inom det högre utbildningsväsendet – till exempel vid universitetet – är inte garanterade bara för att det står i grundlagen att människans värde är okränkbart. Diskriminering är ofta en realitet i det tysta. Som exempel kan nämnas att det är mycket svårt att förena familjeliv med barn och yrkesutövning och därför får också hos oss framför allt kvinnorna stå tillbaka, männen i mycket mindre utsträckning. För att slussa in eftersatta befolkningsgrupper i samhällets huvudfåra krävs en målinriktad politik följd av bekräftande handlingar.

Grunden för konstruktionen av en kollektiv identitet är alltid att man urskiljer det egna från det andra. En del författare anser att särskiljandet mellan den egna och den främmande identiteten är ett grundläggande kännetecken på mänskligt socialt handlande och det tänkande som hör ihop med det. Bob Altemeyer tolkar till och med detta som att människan har ett slags genetiskt anlag för våld mot den andra gruppen.

Till detta hör en fråga som är central för diskussionen om mänsklighetens enhet och mångfald: Om det stämmer att social, men också personlig, identitet bara kan konstrueras genom en avgränsning mot det andra, hur kan då denna avgränsning konstituera sig som ett särskiljande utan att ha som mål att vara diskriminerande? Frågan kan också ställas på följande sätt: hur är det teoretiskt och praktiskt möjligt att inom ramen av en mångfald identiteter konstruera en identitet utan att den andre antingen måste anpassas eller elimineras?

Hur skall man inbegripa den andre?

Missionsvetaren Theo Sundermeier har infört begreppet ’konvivens’. Det står för ståndpunkten att man fördrar den andres olikhet, inbegriper den när man ger förslag på hur verkligheten skall utformas och låter sig själv beröras av den. Den teologiska djupdimensionen ser Sundermeier hos Kristus själv, vars existens han ser mindre som existens för än som existens med. På det här sättet blir å ena sidan den andres olikhet – hans icke-identitet med mig själv, med oss själva – inte relativiserad, kanske genom anknytningen till en identitet som uppenbarar sig bakom olikheten, som en förborgad realitet men dock en urskiljbar identitet. Å andra sidan låter konvivensen den egna identiteten inte vara ifred. Identiteter förändras i det att de utsätter sig för andra identiteter, träder i förbindelse med dem.

Sundermeier åberopar därvid uttryckligen Emmanuel Levinas. Den franske filosofen placerar den andres uppenbarelse mot världen som objekt för mitt tänkande. Ansiktet hos den som ser på mig är inte möjligt att göra till objekt. Etiken bygger inte på allmänna teser, inte på logos’ hegemoni utan på det mänskliga mötet – det som håller fast vid skillnaden, det för vilka identifikationen är destruktiv.

Universalistisk kontra nationalistisk enhet och mångfald

Den stora frågan om vari mångfalden består är fortfarande aktuell i Indien. Nyhinduismen försöker lösa den och avtäcka dess djupt strukturerade enhet. Den systematiska problemframställningen består i att nyhinduismen endast har det brahmanska perspektivet. Man utgår bara från den Stora traditionen och går från Rigvedatraditionens andliga mästarberättelser via Upanishaderna ända till de stora filosoferna och lärotraditionernas grundare och uppmärksammar kanske den sena medeltidens folkspråkliga bhakti.

Under de senaste årtiondena har man dock allt oftare hänvisat till det andra Indiens berättelser. Det handlar om de regionala identiteternas Indien, de underordnades, daliternas (de kastlösas) och de lågkastigas, de avgjort heterodoxa traditionernas Indien och kvinnoberättelsernas Indien. Medan den brahmanska hinduismen blir allt mer radikalt nationalpatriotisk, utvecklar egna former av militant exklusion och samtidigt vill verka för det inomhinduiska, inklusivistiska indiska samhället med dess homogeniseringsmål, rekonstruerar dravidfolken Sydindiens historia och gör motstånd mot arierbegreppet.3 Kvinnor rekonstruerar patriarkatets historia, daliter historien om den brahmanska åtskillnadspolitiken, apartheid, mellan berörbara och oberörbara, och stamfolken sin kamp för kulturell och ekonomisk självständighet. De aktuella ämnena förändras märkbart. Historiens avbrahmaniseringen, boktitel av Braj Ranjan Mani, blir ett centralt tema i den intellektuella debatten. Inom ämnesområdet Indiens sociala rörelser talar Martin Fuchs om en ny kollektiv semantik i Indien, som han kallar ”kampen om olikheten”. Han nämner också att det finns krav på att en subkulturell identitet skall erkännas, en identitet som ligger utanför den referensram som utgörs av indisk kultur- och religionshistorias brahmanska mästarberättelser, eftersom de faktiskt går ut på att bekräfta den existerande sociala apartheiden.

I sin utläggning av Ekam sad vipra bahudha vadanti skriver Vivekananda: ”Truth alone is my God; the entire world is my country” (”sanningen allena är min Gud, hela världen är mitt land”). Samma linje har också Rabindranath Tagore. Då befrielsekampen pågick solidariserade han sig visserligen med den självständiga regeringen och sedan med det politiska oberoendet. Samtidigt var han angelägen om att Indien inte skulle uppfatta sig som ”nation” i ordets hegelianska, västerländska betydelse och därmed i själva verket ge upp sin förmåga att bilda en rege-ring av eget, inhemskt snitt. En sådan regering skulle inte identifiera inhemska begrepp med västerländska koncept för politisk ekonomi. De senare kan på ytan verka vara inhemska men är innehållsmässigt underkastade semantiken i västerländsk politisk ekonomi. Ett klassiskt exempel är här identifikationen av begrepp som qaum och rastra med den hegelianska tanken om statsnationen.

Sådana initiativ står i vägen för en påträngande nationalistisk-hinduisk tolkning. Den nationalreligiösa uppfattningen har en vision av moderniteten, som helst vill åstadkomma ett monokulturellt hinduiskt block ur Indiens traditionella multikulturalitet. På vissa sätt löper Indien därigenom risken att gå precis motsatt väg mot Europa. Medan Europa tillryggalägger en svår men oundviklig väg från monokulturella samhällssystem till multikulturalitet, framställer en modern hinduism i Indien sig som ett offer för sekularismen och för den islamska invasionen.

Dessa åsikter är populära i de nya borgerliga medelklassen. De förtiger eller glömmer att det just vid brottställena mellan subkulturerna gång på gång under Indiens historia har utvecklats ny kreativitet. För att bara nämna några exempel från det interreligiösa området: Shankaras monistiska filosofi (traditionellt daterad 788–820) är inte bara möjlig att förstå utifrån den hinduiska traditionen utan också mot bakgrund av hans dispyt med den buddhistiska sunyata-läran. De populära 1400-talsdikter, som går under den muslimska vävaren Kabirs namn, kan bara förstås mot bakgrund av en hinduisk-islamisk interaktion. 1800- och 1900-talens nyhinduism uppstod som en reformimpuls och som en nytolkning av den egna traditionen mot bakgrund av de kristna missionsanspråken.

Indiens traditionella multikulturalism, med rötter i en förmodern kontext, är väl den viktigaste resursen för en politisk och kulturell vision av ”enhet och mångfald” bortom kategorierna framsteg och tillbakagång. Den traditionsbundna interkulturalismen – interaktionen mellan de olika subkulturerna – ställer det moderna nationalreligiösa lägertänkandet på huvudet i dess post-kolonialistiska version, som i nationalstaten ser den viktigaste moderniseringsfaktorn, kungsvägen till utveckling och framsteg. Traditionen uppfattar den däremot framför allt som ett hinder för utvecklingen. Eftertänksamma röster ur det sekularistiska lägret, som Yoginder Sikands med sin bok En gemensam tros traditioner försöker knyta an till dessa djupskikt i den indiska religiositeten. Men man lyssnar sällan på dem.

Rabindranath Tagore och också Swami Vivekananda har, fast deras perspektiv är så tidsbundna, blicken riktad mot de globala sammanhangen och arbetar på transcenderingen av det europeiska begreppet nation. De framstår därmed som värdefulla inhemska resurser också nu på 2000-talet i sökandet efter alternativ till ”civilisationskrockar” – en uppgift som sammanfaller med målen för en engagerad kulturvetenskap, som försöker hävda sig som kritisk och självkritisk budbärare mellan kulturerna.

Översättning: Birgitta Carlqvist

Artikeln publicerades ursprungligen i Herder Korrespondenz nr 10/2006.

Artikelförfattaren är forskare vid Institut für Orient- und Asienwissenschaften vid Bonns universitet.

Noter

1. Kommunitarism, ursprungligen från USA. Ett alternativ till både modernt och postmodernt tänkande i sitt bejakande av socialt konstituerade jaguppfattningar. Den vänder sig alltså mot det som individualismen, som följde på upplysningen, vill med människans sociala liv.

2. Kulturalism – allt mänskligt skall definieras, bestämmas och tolkas först och sist i termer av kultur.

3. Arier är den egna benämningen på de folk som talar indoiranska språk. Nu heter det indoarisk och avser de språk som hör till den indoeuropeiska språkgruppen på den indiska subkontinenten.