Inför Puebla

1978 blir av vissa anledningar ett år att notera i den katolska kyrkohistorien. Inte bara för påveskiftets skull – dess konsekvenser är det ännu för tidigt att spå om. Som Signums läsare inte kan ha undgått att märka (se detta och föregående nummer) kommer mellan den 12 och 28 oktober de latinamerikanska biskoparna att samlas i Puebla (Mexiko) till sitt tredje plenarmöte, tio år efter det uppmärksammade andra plenarmötet i Medellin (Colombia), inspirerat och öppnat av Paulus VI personligen. I Puebla gäller det inte bara att staka ut vägen för framtiden utan lika mycket att utbyta erfarenheter i en situation som åtminstone i ett omedelbart politiskt perspektiv ter sig som mörknande: det räcker med att hänvisa till Brasilien 1968, Bolivia 1971, Chile och Uruguay 1973, Argentina 1976, Peru 1978. Mot denna bakgrund avtecknar sig en märklig utveckling i den latinamerikanska katolska kyrkan, en utveckling som i sig rymmer ännu många frågetecken, men som till övervägande delen är hoppingivande. Den latinamerikanska kyrkan lever nu i ett uppbrott som knappast någon hade kunnat ana för tio år sedan. Det vill synas som om dess unika erfarenheter skulle kunna komma hela världskyrkan till godo.

Medellin-konferensen blev nödvändigtvis ett eko av de drastiska politiska och ideologiska kasten under 60-talet med påtaglig kulmen för kyrkan och världen just 1968. Det året tycktes vänster-gerillan vara på väg att nå sitt mål på den latinamerikanska kontinenten, och detta i sin tur mobiliserade en motattack från högerreaktionen till försvar för det rådande neokapitalistiska systemet, med en sällan skådad våldsamhet, som i dagens läge måste betecknas som en massiv framgång. Aldrig förut har man varit så långt från förverkligandet av de förhoppningar som uttrycktes i slutdokumentet från Medillin, samtidigt som dess farhågor på ett förskräckande sätt har besannats. Puebla kommer att bli brännpunkten för kyrkans utveckling i denna alltmer spända situation.

Medellin ägde rum i ett tillstånd av stor ideologisk förvirring i hela den västliga världen. Kyrkan levde fortfarande i det öppna debattklimatet från koncilietiden, och detta hade ännu nyhetens behag. I ett tillstånd där alla nedärvda strukturer tycktes vara på väg mot radikal förändring ville det latinamerikanska episkopatet understryka att kyrkan var beredd att delta med sitt bidrag till det stora reformarbetet. Biskoparna fruktade, att omvälvningarna skulle ske utan kontakt med den kristna traditionen eller i värsta fall i opposition till den.

Härvid var dokumentet från Medellin ingenting annat än en fortsättning av konciliekonstitutionen Gaudium et spes. Därutöver förlänades begreppet ”befrielse” status av etablerad teologisk term. I texten spåras på mer än en punkt den s.k. befrielseteologins första stapplande steg. Det var under alla förhållanden något av en sensation att de latinamerikanska biskoparna, som till största delen rekryterats ur kretsar inom kyrkan av traditionellt samhällsbevarande inställning och utan egentlig kontakt med samhällsfrågorna, på denna korta konferens lyckades enas om en så pass radikal samhällsanalys. Man behöver inte förvånas över att texten här och där i sista stund måste lappas ihop för kompromissens och enhetens skull. På åtskilliga punkter kritiserades den – och det med rätta – för att betänkligt slira mellan den sociologisk-politiska lägesbeskrivningen och de teologiska slutsatser som borde dras av denna. I andra stycken är dokumentet förvånansvärt klarsynt inför perspektivet av det långsamma inbördeskrig som sedan dess verkligen utbrett sig över snart sagt hela kontinenten. Det är som bekant dessutom så, att kyrkan idag är den enda instans som någorlunda effektivt kan artikulera folkens protest mot det institutionaliserade våldet från myndigheternas sida.

I denna situation samlas man i Puebla för att dryfta ett ämne som uppställts av den bortgångne påven Paulus VI: ”Evangelisering i Latinamerikas nutid och framtid”. Knappast något samtalsämne kunde vara angelägnare.

Å ena sidan är det som bekant så att Latinamerika är en massivt ”katolsk” kontinent: ungefärligen hälften av kyrkans nominella medlemmar återfinns där. Å andra sidan är det ett obestridligt faktum att hela detta ofantliga område mer än någonsin är ett missionsområde. Det brukar sägas att de latinamerikanska folken i stort sett är sakramentaliserade (de är i allmänhet åtminstone döpta och konfirmerade), men inte evangeliserade.

Historiens börda

Några historiska uppgifter ger en djupare dimension åt detta konstaterande.

Den latinamerikanska katolicismen kan inte utan vidare jämföras med den europeiska, ur vilken den framväxt. Missionen på denna kontinent har nästan uteslutande utförts av de religiösa ordnarna (franciskaner, jesuiter, dominikaner, augustinianer, karmeliter m fl). Det sekulära prästerskapet spelade under kolonisationens två första århundraden en helt undanskymd roll, biskoparna nästan ingen. Man kan ta Brasilien, det största landet, som exempel. Denna portugisiska besittning (så småningom vicekonungarike under den portugisiska kronan) hade vid 1700-talets början genomkorsats från norr till söder av missionärer tillhöriga olika ordnar. Dessa hade grundat städer, upprättat församlingar, inrättat kollegier, konvent, kapell, kloster och till och med eremitage. Men hade utarbetat en ”indiansk” teologi och prövat sig fram till en fungerande metod för evangelisering. Tryckta katekeser förelåg på de olika indianspråken. Fram till 1675 hade Brasilien en enda biskop (i Bahia) med överinseende över 1200 städer och byar. Ofta var biskopsstolen vakant. Patroado-systemet, kronans rätt att utnämna biskopar, låg som en död hand över den brasilianska kyrkan. Biskoparna fick i ökande grad en roll som gick stick i stäv med anvisningarna från Trient-konciliet: de blev i första hand hovfunktionärer, ansvariga inte inför påven utan inför kungen, ett slags garanter för kolonialimperiets ideologiska, kulturella (och därmed politiska) enhet. Inte oväntat kom kolonialmaktens intressen i uppenbar strid med ordensmissionärernas försök att avpassa kyrkan efter den indianska kulturen.

Ryktbar blev konflikten mellan Brasiliens förste biskop Pedro Fernandes Sardinha och jesuiterna. De senare hade bosatt sig bland indianerna och antagit vissa av deras sedvänjor. Detta uppfattades som ett hot mot koloniseringsarbetet, och biskopen förbjöd dem formligen att predika evangeliet på något annat språk än portugisiska och att bo bland sina församlingsbor. Biskoparnas uppgift blev alltför ofta att på den sydamerikanska verkligheten försöka realisera beslut fattade i Europa med avseende på europeiska förhållanden. Missionsbiskopar av sådan resning som Montesino och Las Casas måste som bekant arbeta under ständiga trakasserier från myndigheterna.

Fyra hundra år före encyklikorna Maximum illud (1919) och Rerum ecclesiae (1926), i vilka påvarna Benedikt XV och Pius X1 insisterat på nödvändigheten av ett inhemskt prästerskap överallt, inrättades i staden Mexico på Trettondedagen 1536 det s.k. Tlatelolco-seminariet för söner till indianska stormän. Zumarraga, biskop av Mexico, stödde detta initiativ, som skulle ha kunnat förändra hela den latinamerikanska missionssituationen. Men de spanska kolonisatörernas motstånd mot att ett infött prästerskap skulle tillåtas att missionera bland ”sina egna” ledde till att experimentet måste avbrytas. Det skulle inte återupptas förrän på 1900-talet: under mellantiden infördes efter hand uttryckliga förbud inom de religiösa ordnarna mot prästvigning av indianer och svarta. Dessa fick endast inträda i kloster och konvent som tjänande lekbröder (den främste i denna kategori är den helige Martin de Porres, en mulatt, död i Lima 1639).

Beträffande de 3,5 miljonerna negrer som transporterades till Brasilien under kolonialismens två första århundraden har man nyligen konstaterat att ingenting som tillnärmelsevis liknar jesuiternas insatser för indianerna företogs för att bibringa dem det kristna budskapet. Förslavande och dop gick hand i hand, och uppdraget att komplettera dopet med undervisning i det kristna glädjebudskapet anförtroddes formellt åt slavägarna. Till och med personer av stor integritet, som helt och fullt ställde sig på indianernas sida i kampen för frihet och rättvisa, rättfärdigade negrernas slaveri som en nödvändighet för kolonisationsverket: ”Utan Angola inget Brasilien!” Det saknades inte heller försök att utifrån naturrättsliga resonemang rättfärdiga slaveriet: vad som är skadligt för kroppen kan vara nyttigt för själen. Det är denna himmelsskriande skandal som förklarar uppkomsten och livaktigheten i de otaliga afrikanska kultformerna i Latinamerika, voodoo, candomble, macumba, umbanda, batuque, saravas och andra. Negerbefolkningen i Latinamerika kunde inte göra Israels barns betryck i Egypten till en förebild för sina egna förhoppningar: de hade aldrig hört talas om Moses.

Mission och kolonisation

Det är alltså ett besvärande hypotek som den latinamerikanska kyrkan har måst överta av historien. Alltid har missionsverket varit sammanflätat med kolonisationsverket, och har de båda råkat i konflikt måste kyrkans intressen vika för kronans. Denna spänning har, enligt latinamerikanska teologer, främjat en spiritualitet som på ett markant sätt renodlar korsoffret på bekostnad av evangeliets andra dimensioner. Den rättfärdige lider enligt denna syn i det tysta och väntar sin belöning i den kommande tillvaron. Ingenting av profeternas, Johannes Döparens eller Jesu egen heliga nitälskan har kunnat göra sig gällande som ett otålighetens ferment som kunde spränga den organiserade orättfärdigheten.

Man behöver inte undra över varför dessa försummade motiv i den kristna uppenbarelsen i dessa yttersta tider återupptäckts av de kristna på den latinamerikanska kontinenten, och att de rent bokstavligt tycks kunna tillkämpas på den omgivande verkligheten. I Latinamerika är människor religiösa i djupet av sin person – kyrkans svårighet ligger där inte som här i Europa i en svåråtkomlig andlig dövstumhet. Man tycker sig ha upptäckt en större fulltonighet i de evangeliska texterna.

Den upptäckten har tvingat kyrkan att reflektera över sitt eget liv i ljuset av sitt eget budskap. Det har i sin tur medfört både en social väckelse och en förskjutning i accenterna vad beträffar sättet att bedriva teologi.

Kritiken mot denna nya teologi, eller detta nya sätt att bedriva teologi, har inte uteblivit. Huvudinvändningarna är välkända: befrielseteologerna har fallit för frestelsen att identifiera sociala framsteg med kristen frälsning (som om Guds rike skulle ha kommit närmast sitt slutmål i de skandinaviska välfärdsstaterna). Man skulle vidare alltför villigt eller aningslöst ha fallit i de marxistiska samhällsanalytikernas armar.

Dessa invändningar är inte alltid grundlösa. Det har slarvats en hel del med termen ”befrielse” i dessa sammanhang. Men för att göra befrielseteologin (som inte är någon enhetlig skola) rättvisa måste en utomstående bedömare hålla några saker i minnet.

Frågor och svar – för export?

Man måste skilja befrielseteologin från den reflexion över befrielse som enskilda kristna eller grupper uttrycker i deklarationer, manifest och broschyrer. Detta är ingen teologi. Det är tankar om politik och befrielse av kristna som inte talar i trons namn i dessa sammanhang. Vidare syftar den autentiska befrielseteologin till att vara en pastoral teologi, för att tillämpa det klassiska katolska schema som haft sin giltighet sedan högmedeltiden. Den vill inte vara en systematisk dogmatik, som intellektuellt systematiserar trosinnehållet. Den vill heller inte ersätta den teologiska reflexionen över Guds ord som de gamle brukade kalla ”vishet” och som har sin plats i predikan och återfinns i helgonens skrifter. Den syftar, liksom moralteologin och kanonistiken, till att finna giltiga former för de kristnas praxis, så att de på bästa sätt i en viss tid och en viss konkret situation kan utföra det uppdrag de mottagit.

I Latinamerika kan ingen tvekan råda om vad befrielsen gäller: de politiska, sociala, ekonomiska och kulturella krafter som hindrar människor att vara mänskliga. I vår egen miljö gäller befrielsen i normalfallet snarast de förtryckta andliga dimensionerna som inte kan tillfredsställas av den materiella välfärden. Det vore fel att importera de latinamerikanska problemställningarna till vår miljö. Men vår egen inhemska omänsklighet, resultatet av människors utnyttjande som redskap vid löpande land och snabbköpskassor och kreativitetens dödande i skolan och framför teven, är vid närmare eftertanke i samma behov av förlossning och befrielse. Här väntar vi ännu på våra befrielseteologer. Icke-människan i Latinamerika är ett offer för sociala strukturer, icke-människan hos oss för den kulturella utarmningen. Här kan vi lära oss något av Latinamerika.

I Chiquito-området (i nuvarande Bolivia) verkade på 1700-talet den geniale schweiziske missionären Martin Schmid, konstnär, kyrkobyggare och musiker. Hans kyrkor i San Xavier, Concepcion, San Rafael, San Miguel och San Jose är idag de enda kvarvarande spåren av den gamla jesuitmissionen. Restaureringsarbetet pågår för närvarande. Det märkliga är att indianerna hållit sina kyrkor i stånd under stora arbetsinsatser, medan däremot konstbevattningsdammarna, hönseriet, kooperationshandeln och det mångsidiga hantverket för länge sedan försvunnit utan spår. Kyrkobyggnaden var en livsnödvändig symbol för deras kulturella och mänskliga egenvärde. Medan den katekeskoncentrerade kristendomsundervisningen på andra håll blivit utan bestående frukt har indianerna i Chiquito under sex generationer utan kontakt med präster lyckas hålla sin kristendom så gott som ren från främmande inflytelser. Schmid framställde de kristna grundsanningarna i rituella handlingar, processioner, folkloristiska kyrkospel och sånger som upprepades vissa tider på dagen och under året. Medan den civilisatoriska insatsen i form av materiell u-hjälp försvunnit, består den kristendom som inkarnerats i den inhemska kulturen.

Detta måste bli ett memento för evangelisationen idag och i morgon, inte bara i Latinamerika utan i hela världen. Det antyder vilket det specifikt kristna bidraget till människans befrielse i vår egen omänskliga miljö kommer att bli. Också på detta område väntar vi oss lärdomar från Puebla.