”Ingenting och chimäran är bröder” eller ”Bör en vis man gifta sig?”

När alla tiders märkligaste student, Francois Rabelais’ jättehjälte Pantagruel, som i sin person förenade en unik aptit på såväl köttets som andens lustbarheter med förmågan att gapskrattande avnjuta dem utan att någonsin få nog, tillbringat en tid vid Parisuniversitetet och grundligt studerat alla de sju fria konsterna, inträffar han en dag i klostret Sankt Victors magnifika bibliotek. I denna väldiga boksamling var det i synnerhet 139 titlar som fångade Pantagruels intresse. Några av dessa hade redan befordrats till trycket, de övriga skulle inom kort utges i den frejdade staden Tubingen. Naturligtvis kan Rabelais inte låta bli att räkna upp dem allesammans, och den långa listan av fantasititlar speglar den före detta munkens hatkärlek till sin skolastiska bildningsbakgrund och sin ungdoms strikt systematiserade fromhetsliv. 1 form av ordlekar och monstruösa bastardformer av medeltidslatin och franska passar författaren på att göra upp med det mesta som han fann groteskt och löjeväckande i sin tids intellektuella och kyrkliga liv. Vid sidan av kompendier i olika universitetsämnen med titlar av typen Bigua salutis (Frälsningens lyftkran) och Cacatorium medicorum (Läkarnas avträde) återfinns också längre avhandlingar som t.ex. Magistri nostri Rostocostojambedanesse, de moustarda post prandium servienda libri quatuordecim, apostilati per magistrum Vaurillonis (Fjorton böcker om konsten att servera senapen efter måltiden av härvarande doktor Åsnebenet från Rostock, med randanmärkningar av magister Vaurillon) och Quaestio subtilissima: Utrum chimaera in vacuo bombanans possit comedere secundas intentiones. Et fuit debatuta per decem hebdomadas in concilio Constantiniensi (Den mycket intrikata frågan huruvida en chimära som surrar i ett vacuum kan äta reflexa allmänbegrepp. Den dryftades under tio veckor på konciliet i Konstanz).

Det vore förfelat att tro, att Rabelais’ boktitlar är rena fantasifoster. De anspelar alla på existerande litteraturgenrer och kan sägas ha svenska motsvarigheter i Strindbergs och Falstaff Fakirs parodier på prisutdelningar vid Svenska Akademiens årssammankomster. I det senast nämnda exemplet har Rabelais lyckats fånga den utgående medeltidens universitetsmiljö i ett nötskal: quaestio, metoden att i strängt reglerad disputationsform bena ut varje fråga som en mänsklig hjärna kan uttänka; arvet från Aristoteles, här med en anspelning till hans fysik, där han förutser möjligheten att levande varelser skulle kunna leva en kort stund i ett vacuum, en miljö som i och för sig enligt Stagiriten omöjligt kan existera, intentiones secundae, de abstraktioner, ma’nai, som enligt Aristoteles arabiska kommentatorer är logikens objekt, och framför allt den skolastiske filosofiföreläsarens med särskild tillgivenhet omhuldade och med tiden domesticerade husdjur, den en gång så skräckinjagande chimäran, som i logiken får stå för det varom vi kan forma utsagor, fastän det saknar existens. Det är, inom parentes sagt, den tama arten (Chimaera scholastico-domestica) som långt senare etablerade sig i schlagerförfattarnas menageri, naturligtvis inte den fasaväckande antika varianten. Kärleken är, som bekant, en chimär.

Detta är alltså, sett i Rabelais’ narrspegel, det Parisuniversitet som var så många svenska studenters intellektuella hemvist under medeltiden. Visserligen hade dess betydelse kraftigt minskat under 1400-talet, då Leipzig, Rostock och Greifswald blivit mer attraktiva studieorter för de nordiska studenterna. Men både Jakob Ulfsson, Uppsalauniversitetets grundare, och Peder Galle, en av dess första filosofiprofessorer, hade studerat i Paris, och det är helt visst så, att undervisningen i Uppsala bedrevs på i princip samma sätt som i Paris, under decennierna omkring år 1500.

Den inre vardagen

Vi är relativt väl underrättade om, hur de medeltida universiteten som institutioner fungerade administrativt och ekonomiskt. Svårare är det, av naturliga skäl, att bilda sig en uppfattning om deras intellektuella fysionomi, om det som jag vill kalla den akademiska vardagen. Vi är, av födsel och vana, disponerade att sympatisera med Rabelais’ gyckel, men det är inte alldeles lätt, att ”inifrån” bilda sig en uppfattning om form och innehåll i medeltida universitetsundervisning. Någonting måste ju ha förmått den tidens anslagsbeviljande myndigheter att sända unga begåvningar till mångåriga akademiska studier, motivet måste ha varit något annat än förhoppningen om att få tillbaka världsfrämmande hårklyvare och distillatörer av kvintessensen. Det är inte så svårt att förstå, att teologistudier i bästa fall gjorde sina idkare till dugligare predikanter, och att juridiken var en nödvändig grundval för kyrkliga administratörer. Men man får inte glömma, att den obligatoriska förberedelsen till de högre fakulteterna var filosofikursen, vars huvudsakliga syfte var tillägnandet av Aristoteles’ logik. De flesta inskrivna studenter nådde inte ens fram till slutexamen i detta ämne, (vilket man mer än väl förstår efter att ha tagit del av kurserna) men också denna ur vår synpunkt ensidiga kost måste ha ansetts tillräckligt värdefull för att finansieras år efter år av allt annat än naiva kyrkliga ekonomer.

Nu råkar det som bekant vara så, att en av de första studenterna i Uppsala, Olof Johansson från Gotland, (Olaus Johannis Gutho), hade den goda vanan att inte blott samvetsgrant anteckna det han hörde under de akademiska föreläsningarna, utan också i sinom tid renskriva sina anteckningar och till yttermera visso skänka dem till Vadstena klosters bibliotek, då han själv blev munk där, i augusti 1506. Det är med hjälp av denna sannskyldige mönstergosses efterlämnade papper som vi alls kan veta något om ”folkets historia”, dvs den vanlige studentens dagliga mödor med det stoff som sedan för alltid skulle prägla hans föreställningsvärld.

När Olaus skrev in sig som student hade han i skolan genom långa utantilläxor lärt sig ett fullständigt behärskande av latinska formläran och syntaxen, han hade gjort en flyktig bekantskap med de enklare klassiska författarna och invigts i verslärans grunder. Han kunde konversera med sina studentkamrater på latin, han hade också lärt sig de mest frekventa förkortningarna i den latinska bruksskriften, en nödvändig förutsättning för att kunna nedteckna föreläsningarna.

Först och sist: logiken

Vi föreställer oss nu, att Olaus år 1482 inställer sig till den första obligatoriska föreläsningen inom artes-fakulteten. Han kan ha varit fjorton år gammal. Föreläsningsserien skall utformas som en fortlöpande kommentar till det vid denna tid mycket använda kompendiet De clave intentionum (Begreppsnyckeln) av en okänd författare. Man får tänka sig, att Olaus redan besökt offentligt föranstaltade diktamina av lärobokstexten eller fått låna ett exemplar av någon kamrat för kopiering. På utsatt tid infinner sig den föreläsande magistern, man utbyter hälsningar, och föreläsningen börjar. Föreläsaren talar på latin utan annat manuskript än ett exemplar av läroboken. Han gör det relativt långsamt och distinkt, så att alla kan anteckna åtminstone huvuddragen av hans framställning med hjälp av ett slags halvstenografi, enligt vilken de vanligast förekommande orden och uttrycken avkortas till två eller tre bokstäver jämte diverse diakritiska tecken.

Vi måste hela tiden hålla i minnet, att’ den stackars Olaus ännu är helt obevandrad i den filosofiska begreppsapparaten. – Föreläsaren fastslår nu, att objektet för kursen skall vara begreppet intentio (”begrepp”, arab. ma’na), eftersom allt som kommer att behandlas under kursen ytterst kan hänföras till begreppet ”begrepp”. Därefter berör han textens disposition och omtalar noga var de olika partierna tar sin början genom att ange styckenas begynnelseord. Han fortfar så genom att förklara några ord i grundtexten, vilkas betydelse i och för sig inte är helt självklar.

Så börjar huvudframställningen: läraren tar sin utgångspunkt i det parti i grundtexten, där det heter, att logiken som sitt formalobjekt har intentiones secundae. Logiken sysslar nämligen med entiteter utan extra-mental verklighet, det vill säga begrepp. Men nu är det ju som bekant så, att ett begrepp om ett ting inte kan förefinnas i intellektet, utan att det först formats av sinnets vittnesbörd, som framgår av andra boken i Aristoteles De anima, Om själen. Härav kommer det sig, att man säger, att logikens formalobjekt är intentio secunda, medan däremot det materialobjekt är själva tinget som ligger till grund för begreppet.

Efter att ha gjort detta principiella klarläggande fortsätter så föreläsaren med några fundamentala distinktioner, utan vilka den fortsatta framställningen måste bli oklar. I de sinnligt påtagliga tingen utanför föreställningen måste två saker hållas isär, nämligen den säregna och den allmänna varande-modus. Det är nämligen den säregna varande-modus som är grunden för tingets quiditet och essens, medan den allmänna varandemodus icke utgör grundval för tingets egentliga quiditet och essens utan för begreppet om tinget.

Så fortsätter föreläsningen, och man får förmoda att modet sjunker hos den stackars Olaus. Han kan inte rimligtvis ha tillgodogjort sig denna framställning den första dagen, och han kunde knappast, som dagens studenter, ha avbrutit föreläsaren och givit honom en överhalning för att_ han uttryckte sig obegripligt.

Som torde ha framgått ligger inte den skolastiska pedagogikens starka sida i den stegvisa ökningen av svårighetsgraden, utan nybörjaren kastades omedelbart ut på det djupaste vattnet, och det ansågs naturligtvis helt comme-il-faut om vederbörande omedelbart drunknade. Simförmågan skulle i lyckliga fall infinna sig i sinom tid. Vi kan samtidigt förstå, om det på sina håll endast var en tredjedel av studenterna som fullföljde utbildningen. Övriga gjorde sorti utan att det betraktades som ett misslyckande.

Per aspera ad astra

Vi kan vara förvissade om, att Olaus fyra år senare fullkomligt behärskade hela den aristotelisk-skolastiska begreppsapparaten och utan vidare kunde uppträda som opponent eller respondent vid övningsdisputationer över åtminstone de vanligast ventilerade skolfrågorna till filosofikursen. Vad hade han då fått lära sig däremellan?

Svaret på den frågan kan utan överdrift sammanfattas i ett ord: Aristoteles. Till kursplanen för dem som i Uppsala aspirerade på baccalaureus-examen vid artesfakulteten hörde dock bara valda delar av Filosofens skrifter: den ”gamla” logiken (Kategorierna, Peri hermenehas ”om satsen”) och den ”nya” logiken (första och andra Analytiken, Sophistici Elenchi ”Skensluten”), samt de naturfilosofiska verken Om själen och Fysiken. Dessutom förelästes över Aristoteles-kompendierna Parvulus philosophiae naturalis (ett sammandrag av Fysiken, Om själen och Om tillblivelsen och förgängelsen) samt Parvulus philosophiae moralis (innehållet i den nikomakiska etiken).

Man kan väl lugnt säga, att det dagliga umgänget med Aristoteles för de svenska bondpojkarna inneburit något av en uppenbarelse, i detta ords egentliga mening. De skulle allt framgent komma att uppfatta verkligheten i tio kategorier (substans, kvantitet, kvalitet, relation, plats, tid, läge, habitus, aktivitet och passivitet), de skulle vara medvetna om motsägelselagen som grunden för det giltiga bruket av språket, de skulle påminna sig den utantillvers (för övrigt brukad i det svenska gymnasiet in på 1920-talet), Barbara Celarent, som gjorde det möjligt att komma ihåg alla de fyra figurerna och de 19 modi för en korrekt syllogism. Kanske skulle de särskilt fästa sig vid den mest bisarra av dem alla, den andra figurens modus Baroco, av typen:

Alla svenskar är avundsjuka

några upsaliensare är inte avundsjuka

alltså är några uppsaliensare inte svenskar.

Överhuvudtaget fick de vänja sig vid att mäta hela den del av tillvaron, som är tillgänglig för mänskligt förnuft, med syllogismernas trigonometri. Så snart tillfälle bjöds, formaliserade läraren sitt resonemang till en syllogism och prövade om den var giltig, om alltså slutsatsen var en nödvändig följd av premisserna. Man kan förstå att bekantskapen med dessa instrument, som lätt kunde prövas på det dagliga talet, skänkte Olaus och hans kamrater en djup intellektuell tillfredsställelse, en känsla av att vara väl rustade för att loda människotankens mest hisnande djup.

Metoden framför allt

Som en frukt av studiet av den andra Analytiken lade man ned en oerhörd möda på metodologiska frågor av typen ”Existerar det en vetenskap om själen?” Både ”själ” och ”vetenskap” förstås här i ordens aristoteliska betydelse, psyche och episteme. Låt oss dröja vid detta exempel. Den upsaliensiske magistern, vars namn Olaus Gutho tyvärr aldrig antecknade, måhända är det själve Peder Galle, placerar denna fråga först i en serie exercitier över De anima. Frågan, bara en enda i den oändliga rad av questiones som vridits och vänts genom tre sekel av senmedeltiden, alltid inledd med ett utrum, ger anledning till några inledande preciseringar: för det första: Hur definiera vetenskap? ”Vetenskap” är en species av genus habitus ”förmåga”, närmare bestämt en ”förvärvad förmåga”. Av denna finns i sin tur två underavdelningar, den moraliska och den intellektuella. Vi lämnar den moraliska därhän och granskar den intellektuella, som kan uppdelas i fem avdelningar: sapientia, varigenom människan vinner insikt i det vetbaras yttersta principer, intellectus, som innebär behärskandet av den giltiga bevisföringens principer, scientia (alltså det begrepp som var undersökningens utgångspunkt), som är förmågan att dra slutsatser, som reduceras ur vissa principer, ars, förmågan att ändamålsenligt skapa med händerna, samt prudentia, förmågan att handla rätt.

Har man alltså definierat begreppet vetenskap, återstår så att fastslå villkoren för att man skall kunna beteckna en intellektuell aktivitet som vetenskaplig. Dessa villkor sägs vara: 1. att objektet är ett vara (ens), 2. att det är ett vara i sig, inte något tillfälligt eller orsakat av slumpen, 3. att det är förståeligt och därmed vetbart, 4. att det är något allmängiltigt, som har underordnade beståndsdelar och egna specifika egenskaper, 5. att det vilar på vissa principer och orsaker till varför det är just som det är och omöjligt kan vara på något annat sätt, samt 6. att det har vissa egenskaper som på tvingande sätt härleds ur sagda principer.

Vår magister framför nu som sin tes, att anima, själen, motsvarar samtliga dessa krav som kan ställas på ett vetenskapsobjekt. Men detta är inte huvudpoängen. Omedelbart tillägger läraren en rad invändningar mot sin egen tes. Jag skall bara beröra en av hans motargument. I Aristoteles psykologi är ”själen” samlingsbeteckning för varje livsfunktion alltifrån reproduktionsförmågan till sinnesförnimmelserna, rörelseförmågan och tänkandet. Om nu själen, enligt våra förutsättningar, är subjekt för t.ex. förståelseakten, låter det sig knappast sägas att den är objektet för förståelsen. Invändningen formaliseras omedelbart till en syllogism av modus Baroco, som vi redan har lärt känna:

alla vetenskapsobjekt måste vara objekt för förståelse själen är ej objekt utan subjekt för förståelse

alltså är själen ej ett vetenskapsobjekt.

Var blir då svaret på denna apori? Jo, själen är aldrig det direkta föremålet för förståelse-akten, endast det indirekta, då den endast kan iaktta sig själv i och genom sinnesintryck av sådant, som inte är den själv. I moderna termer: medvetandet kan inte existera utan sensoriska stimuli. Alltså förfaller invändningen.

Men vart tog nu chimäran vägen? Jo, hon återfinns i det avsnitt av logikkursen som kallas parva logicalia, det vill säga en serie mindre traktater som utgör senmedeltidens självständiga bidrag till den aristoteliska logiken. Den i övrigt okände Petrus Olai, som fått sofistiken på sin lott, exemplifierar med satsen ”Ingenting och chimäran är bröder” den semantiska tvetydigheten i bruket av ordet ”ingenting”, nihil. Medeltida logiker studerade särskilt intensivt egenskaperna hos ord som ”och, eller, inte, om, varje, någon, endast, utom” och så vidare, de s.k. synkategoremen, alltså ord utan självständig betecknande funktion, som endast betyder något i förening med självständigt betecknande termer, kategorem. Petrus Olai visar, att om ”ingenting” i satsen fattas som ett kategorem, då är satsen falsk (ung. ”det där som inte existerar (intigheten) och chimäran är bröder”), men om ”ingenting” fattas synkategorematiskt (”det finns ingenting som är bror till chimäran”), så är satsen sann.

Förutom Aristoteles bestod undervisningen fram till baccalaureusgraden av några av Aquinatens mindre skrifter i metafysik, Euklides Elementa, samt Johannes av Sacroboscos astronomiska kompendium Sphaera. Olaus Johannis Guthos astronomiska studier i Uppsala kröntes av att han 1483 nedtecknar noggranna tabeller, utvisande tidpunkten – månad, dag, timme och minut, räknade astronomiskt från middag till middag och avseende Uppsala meridian – för nymåne och fullmåne under fyra metoniska cykler, dvs 76 år, från 1484 till 1559. Man har i modern tid konstaterat, att Olaus tabeller inte avviker från korrekt tid med mer än en minut. Kanske hette astronomiläraren Petrus, den Petrus Astronomus som konstruerade det berömda uret i domkyrkan, förstört vid branden 1702. Den praktiska nyttan med måntabellerna låg däri, att man bekvämt på egen hand kunde räkna ut påskens datum för vilket år som helst.

Först här kommer vi alltså i närheten av ett moment i undervisningen, som kan sägas vara ”yrkesinriktat”, och det torde ha framgått av det nu sagda, att det ofta framförda påståendet, att Uppsalauniversitetet till en början helt stod i prästutbildningens tjänst knappast har sakligt fundament. Omdömet är riktigt såtillvida, att studenterna var, om inte färdiga präster, så åtminstone klerker, dvs de stod rättsligt under kyrkans domvärjo och var förpliktade till celibat, men kunde fram till subdiakonatsvigningen utan vidare lämna kleresiet och gifta sig. Men för själva tillträdet till prästämbetet, som villkor för vigningen, var universitetsstudierna utan betydelse, däremot påverkade de naturligtvis möjligheterna till avancemang inom den kyrkliga hierarkin och administrationen. Olaus Johannis Gutho hade formellt kunnat nöja sig med den filosofiska bildning som jag hittills skisserat och ändå i sinom tid kunnat lugnas med det prebende vid Uppsaladomen, som han 1506 lämnade för att inträda i Vadstena kloster. Men den stora omsorg han nedlagt på nedskrift och renskrift av de teologiska föreläsningarna tyder på ett genuint intresse för gudskunskapen. Under sina år vid universitetet skaffade han sig en andlig bildning som gick långt utöver de krav som ställdes på vanliga präster.

Man brukar sammanfatta renässansepoken under det otillbörligt förenklade slagordet ”tillbaka till källorna”. Skulle renässansen endast innebära detta, då står renässansen i full blom i 1400-talets Uppsala. Tvärtemot vad man allmänt föreställer sig om medeltida teologiserande, ligger huvudvikten vid en uppmärksam close-reading av den bibliska bokstaven. Teologi och bibel är synonyma begrepp, framhålls det. Texten genomgås mening för mening, kyrkofädernas utläggningar anförs och jämförs, motsägelser läggs tillrätta, oklara ord och tvetydigheter förklaras. Ericus Olai har i det kanske mest originella och aktningsvärda dokumentet från universitetets första tid i sexton regler deklarerat sin hermeneutiska metod. Han gör det i anslutning till Augustinus, Bonaventura och Thomas. Eftersom teologins innehåll, som på ett tillräckligt och ofelbart sätt är uttryckt i den heliga Skrift, men inte som i övriga vetenskaper meddelat formellt och tematiskt i definitioner, distinktioner och bevisföringar, utan på ett berättande sätt. är det av synnerlig vikt, att utläggaren på varje enskild punkt har klart för sig vilken exakt framställningsart som den helige författaren tillämpar. Vi befalls, säger Ericus, å ena sidan att älska våra fiender, å andra sidan att hata våra föräldrar, syskon och barn. Sådana ställen kan riktigt tolkas endast utifrån solida kunskaper i den bibliska metaforiken. Därutöver är bibelns ord så mångfacetterat att det förutom den bokstavliga meningen (sensus litteralis) även rymmer en andlig innebörd (sensus spiritualis), i sin tur uppdelad i allegori, tropologi (den moraliskt-existentiella tillämpningen) och anagogi (den eskatologiska hänvisningen). Endast den bokstavliga meningen kan läggas till grund för teologisk argumentation. På teologen ställs alltså inte ringa krav av intellektuell art: han måste vara både skarpsinnig och beläst, men inte mindre viktiga egenskaper är kravet på ödmjukhet i omdömet och en oförvitlig vandel.

I likhet med övriga vetenskaper vilar också teologin på vissa grundläggande och obevisbara principer. Liksom matematiken inte ägnar sig åt att bevisa satsen ”helheten är större än var och en av dess delar”, utan bygger på den som ett axiom, så vilar teologin på den yttersta grundsatsen ”den heliga, katolska kyrkan, som förelägger oss den heliga Skrift, leds och styrs av den Helige Ande och hon kan därför omöjligt fara vilse i trosfrågor”. Denna sats måste antingen bejakas eller förnekas, ty, som Aristoteles säger, ”med den som förnekar grundvalarna är det lönlöst att argumentera”. Om man nu bejakar den satsen, då är det meningsfullt att med dialektikens instrument söka intellektuell klarhet angående uppenbarelsens innehåll.

Ericus Olai om Bergspredikan

Låt oss för ett ögonblick stiga in i lectorium theologorum, teologernas föreläsningssal i domkapitlets hus söder om domkyrkan, rivet först på 1700-talet. Det är Ericus Olai själv som står i katedern, året är 1479, och han har nyss börjat sin föreläsningsserie över Matteusevangeliet och hittills hunnit ett stycke in i Bergspredikan. Det besvärliga stället, där Jesus utan några nyanser varnar för vrede och begärelse, tarvar noggranna förklaringar.

Hur är det nu? säger Ericus, ”Den som vredgas på sin broder, han är hemfallen åt domstolens dom”. Nu läser vi dock i Skriften, att heliga män, för att inte tala om Gud själv, ofta vredgats, och i Psaltaren heter det ”Vredgens, men synden icke!” Jag svarar: Vrede skall här fattas som varje ond sinnesrörelse som strävar efter att tillfoga skada. En sådan impuls kan antingen vara plötslig och instinktiv, och är då förlåtlig, och ”domstolen” får här förstås som samvetets dom, eller också är den överlagd och resultatet av ens inre samtycke, med andra ord hämndbegär, och då är den en dödssynd. Vrede kan nämligen också vara detsamma som helig nitälskan, och den är då en dygd. För det andra: ”på sin broder”. Alltså synes inte den synda, som vredgas på en hedning eller en jude, eftersom dessa inte är ens bröder vare sig genom nåden eller genom naturen. Jag svarar: alla är bröder genom skapelsen och genom den potentiella enheten i tron. För det tredje: ”du dåre”. Men Paulus säger ju ”I oförståndige Galater” och Jesus själv ”O I galne och senhjärtade till att tro!” Jag svarar: det är inte tillåtet att säga så av förakt för personen, men väl för att klandra handlingen. Vidare: ”den som ser till en kvinna till att begära henne”. Varför sägs det inte kort och gott ”den som hyser begär”? Det är ju begärelsen som är synd och inte betraktandet. Jag svarar: att hysa begärelse innebär antingen att gripas av hastig sinnesrörelse utan berått mod eller avsikt att handla, och det är förlåtligt, eller också är det följden av en inre överläggning och viljans samtycke, och det är då en dödssynd. Detta uttrycks bättre som det står ”den som ser till att begära”, då själva det medvetna här kommer till uttryck i seendet. Andra menar, att uttrycket används för att skänka ökat eftertryck, för att varna inte blott för begärelse utan också för allt som kan framkalla begärelse. Vidare, ”den som ser på en kvinna”. Chrysostomos frågar varför Jesus inte stadgade detsamma för kvinnorna. Jag svarar: Han ger till huvudet det bud som gäller båda. Vidare: eftersom det vänstra ögat är till lika stor förförelse som det högra, varför säger han då ”riv ut det högra”. Jag svarar: det ”högra” hör inte till verbet ”vara till förförelse” utan till verbet ”riva ut”, och det hela får icke tolkas efter bokstaven. Riv inte ut dina lemmar, utan ditt missbruk av dem!

Hustru eller boklig lärdom?

Och så vidare. På den andra söndagen efter Trettondagen, då evangeliet handlar om bröllopet i Kana, finns det osökt anledning att komma in på en medeltida älsklings-topos, frågan om huruvida en vis man (eller, mer korrekt tolkat, en intellektuell) bör gifta sig. Det är kyrkofadern Hieronymus som i sin skrift Adversus Iovinianum anför ett längre resonemang från den grekiske filosofen Teofrastos, och den medryckande argumenteringen kom allt framgent att användas i diskussionen för och emot det prästerliga celibatet. Som Teofrastos så riktigt påpekar är det omöjligt att ägna lika stor uppmärksamhet åt sin hustru som åt sina böcker. Böckerna är dyra och tidskrävande, precis som hustrur är, och det finns kvinnor som kan tillbringa hela nätter med att tjattra om att andra mäns fruar minsann har elegantare festblåsor. Uppsalamagistern avrundar sin utläggning av söndagsevangeliet så:

”Eftersom evangeliet delvis handlar om äktenskapet är det på sin plats att här anföra Teofrastos’ ord. Han fastslår, att en hustru bör vara vacker, ha goda seder, vara född av ärbara föräldrar, vara rik och ha hälsan, men drar därefter slutsatsen: det är sällsynt att en och samma kvinna uppfyller samtliga dessa krav. Alltså bör den vise inte gifta sig. Han tillägger: om hon är vacker blir hon snart nog föremål för någon annans låga, om hon är anskrämlig står man själv inte ut så länge. Det är kinkigt att bevaka något som alla andra vill ha, det är besvärande att äga det som ingen annan vill ha, men man kan med mindre obehag hålla uppsikt över en ful kvinna än över en vacker. Det är svårt nog att föda en fattig kvinna, det är rena tortyren att stå ut med en rik.” Läraren har också funnit bibliskt stöd för dessa tankar. Det heter ju i Ordspråksbokens tjugoförsta kapitel: ”Bättre är att bo uti en vrå på taket, än med en trätosam kvinna i ett stort hus”.

Man kan bara gissa sig till, hur vår Olaus begrundade dessa visdomsord. Låt oss hoppas att de åtminstone gjorde hans eget celibat mer okomplicerat.

Teologi – ”i tiden”

På grund av avståndet och de litterära vittnesbördens relativa avsaknad av publikfriande egenskaper föreställer vi oss lätt, att det intellektuella livet under medeltiden var monolitiskt, överallt detsamma och oföränderligt. Om så vore fallet, är det omöjligt att förstå de ofantliga intellektuella ansträngningar som nedlagts av representanter för olika skolor inom filosofi och teologi på att övertygande framställa sina lösningar i aktuella frågor och de återverkningar denna oavlåtliga ideologi-debatt fick på världslig och kyrklig politik. Ett exempel på idéernas förhållandevis snabba spridning har vi i randanmärkningarna till Uppenbarelseboken. Sannolikt är det Ericus Olai som författat dem. Vi bör erinra oss den politiska situationen, året är 1484, det har gått trettioett år efter Konstantinopels fall, och turkhotet skulle för flera sekler vara den egentliga faran för den europeiska kristna civilisationen. När Uppenbarelseboken förklaras är det den av Luther mycket uppskattade franciskanen Nikolaus av Lyra som fått vara huvudkälla för framställningen. Nikolaus befinner sig inom den kalabriske abbotten Joachim av Fiore’s (död 1202) trollkrets, den Joachim som skulle sätta så avgörande spår i Europas idéhistoria: han var den förste som på allvar läste in det världshistoriska skeendet i apokalypserna i Daniels bok och i Johannes’ Uppenbarelse, och hans inflytande går över den heliga Birgitta ända till den härskara av kolportörer som än i dag är hans efterföljare utan att veta om det. Han lästes med intresse av tyska historiefilosofer på 1800-talet, och det är han som präglat förlagorna till uttrycken II Duce och Das dritte Reich. –

Uppsalaföreläsaren går i Lyras fotspår så långt som till det femtonde kapitlet: han framställer som den bokstavliga meningen i bibelns sista bok metaforiska utsagor om förföljelserna i fornkyrkan, Konstantin den Stores omvändelse, heresiernas utbredande (stjärnan, vars namn är Malört, är Pelagius), gräshopporna är Vandalerna, det stora Vilddjuret är Muhammed. Men där Lyra lämnar den historicerande uttolkningen för att låta slutkapitlen om Lammets bröllop vara det de är, nämligen eskatologiska syner, där övergår Uppsala-magistern till en ny källa utan att låtsas om det: den italienske dominikanen och orientalisten Johannes Nanni’s skrift ”Om de kristnas kommande segrar över turkarna”, tryckt i Genua 1480 och alltså fyra år senare kursbok i Uppsala. Enligt Nanni beskriver Johannes i Apokalypsens slutkapitel en kommande jordisk ecclesia triumphans: turkar och saracener skall snart besegras, den splittrade kyrkan åter enas under påven, världen renas från villfarelser och en andlig tidsålder bryta in. Andens frukter enligt galaterbrevets femte kapitel skall ingjutas i alla troende och de skall ägna sig åt ett oavlåtligt bibelstudium.

Detta är ingenting annat än Joachims tredje tidsålder, skildrad i detalj.

Det svåras lockelse

Vi återvänder till utgångspunkten. Hur såg den intellektuelle under medeltiden på sin egen uppgift, eller, krassare uttryckt, vad förmådde kyrkans räntmästare att öppna penningpungen för att begåvade gossar skulle få ägna sina bästa år åt allt annat än avnämarvänliga, skräddarsydda kurser i eckelsiastik administration? Vi hittar knappast några dagboksanteckningar eller liknande som kastar omedelbart ljus över den frågan. Den självupplevda intellektuella tillfredsställelsen är naturligtvis en del av svaret. Men sannolikt måste vi leta i själva undervisningens innehåll för att finna en uppslagsända. Ständigt citeras i våra kurser inledningsorden till Aristoteles metafysik: ”Alla människor längtar av naturen efter kunskap.” Detta fungerar i de mest skiftande sammanhang som något av ett program för hela universitetstanken. Filosofen själv har preciserat vad han menar vara den intellektuelles uppgift (första boken av Metafysiken), nämligen att söka efter de djupaste, yttersta principerna och orsakssammanhangen. Alla människor kan av erfarenhet veta att tinget är på ett visst sätt, men inte alla vet varför det är så. Den vise, aner sofos, anses inte vis, därför att han känner till alla detaljerna, utan därför att han vet de första principerna, inte därför att han vet hur de praktiskt skall tillämpas, utan därför att han känner orsakerna. Och tecknet på att någon har kunskap om principerna är, att vederbörande kan undervisa andra.

Ungefär så skulle säkert en medeltida professor svara på frågan om meningen med universitetsundervisningen. Inte resultatet och effekterna, utan sökandet efter insikten och klarheten, efter en orientering i tillvaron, själva den intellektuella ansträngningen och dess vidarelämnande är sitt eget mål.

Även om det är mycket i den äldsta upsaliensiska undervisningen som vi inte kan identifiera oss med – fast det säkert är mer än vi i förstone är benägna att medge: det mesta inom logiken och astronomin har behållit sin giltighet, för att inte tala om Euklides geometri – så finns det inte mycken anledning till förhävelse, när vi jämför de teoretiska grundvalarna för dagens pedagogik och debattkonst med medeltidens. Det metodologiska allvaret, strävan efter begreppslig klarhet, respekten för tankens lagar, formerna och mycket av innehållet i den vetenskapliga terminologin, och känslan för det kollektiva sökandet efter sanningen är alltjämt bestående frukter av den skolastiska vardagsmödan.

Som sig bör ger vi sista ordet åt Ericus Olai, som får svara på frågan, vad all mänsklig tankeansträngning skall tjäna till. Till den flitigt antecknande Olaus, och därmed också till oss, ger han dessa tröstens ord:

Om det gåtfulla vore omedelbart tillgängligt vid första ögonkastet, då skulle människans ingenium förslöas och många, som nu nedlägger ärofulla mödor på utforskandet av sanningen, skulle antingen förvissna av sysslolöshet eller förfalla till otillbörliga ting. Det heter ju, på tal om Herrens ord att man inte skall kasta det heliga för hundarna:

Det dolda söks med större iver,
det gömda ses med större vördnad,
det länge sökta hålles kvar med större kärlek.