Inhemska helgon förr och nu

När den katolska kyrkan återetablerade sig i Sverige under 1800- och 1900-talet var det naturligt att knyta an till inhemska missionärer och helgon. Ansgar, Birgitta, Botvid, David, Elin, Erik, Eskil, Henrik, Ingrid, Katarina och Sigfrid har fått ge namn åt katolska föreningar, skolor, stiftelser och kyrkobyggnader. Deras bilder möter överallt i svenska katolska sammanhang. Att anamma dem har varit ett sätt för svenska katoliker att bygga upp en egen identitet och att bejaka kyrkans rötter i Sverige. Det var också ett uttryck för den nationalism som under årtiondena före och efter sekelskiftet 1900 präglade alla grupper i det svenska samhället, inklusive forskarna: av Sven Helander, Tryggve Lundén, Toni Schmid och andra fick vi under loppet av 1900-talet en alltmer detaljerad och nyanserad kunskap om de svenska helgonen och hur de hade firats under medeltiden, samtidigt som helgon som var populära i det medeltida Sverige men aldrig hade verkat här ådrog sig betydligt mindre intresse. På liknande sätt förhöll det sig i vårt grannland Danmark.

I dag, däremot, tycks katoliker i Sverige och Danmark intressera sig mer för de internationellt berömda helgonen än för de inhemska, och internationalism är en trend som också kan skönjas inom forskningen. Två nya doktorsavhandlingar – en i historia och en i historisk arkeologi – ger oss anledning att reflektera över dessa förhållanden.

Den tidiga kulten av inhemska helgon

Sara E. Ellis Nilsson behandlar inhemska helgon i Danmark och Sverige och deras betydelse för dessa länders kristnande i sin avhandling i historia, Creating Holy People and Places on the Periphery. Avhandlingen gör flitigt och berömvärt bruk av de många fragment av medeltida handskrifter som finns i nordiska arkiv och bibliotek, framför allt i Riksarkivet i Stockholm. Det är tacksamt, då fragmenten i Riksarkivet sedan några år tillbaka finns fullständigt katalogiserade men ännu inte har utnyttjats i full utsträckning av forskningen. Men avhandlingens viktigaste insats är nog att den höjer sig över nationen som enhet och studerar helgonkulten i både Lunds och Uppsalas kyrkoprovinser. Det ger perspektiv på nationalismen. Till exempel framgår det att det under 1000- och 1100-talen inte fanns några tydliga skillnader mellan den danska och den svenska kyrkoprovinsen i fråga om helgonkult. Givetvis uppstod det kulter av lokala helgon, men samtidigt spreds kulten av Ansgar och Knut, som var särskilt viktiga för Lunds ärkesäte, över hela det lundensiska metropolitdömet, det vill säga över hela Norden.

Å andra sidan framkommer tydliga skillnader mellan Danmark och Sverige. En sådan är att organisation och normal kyrklig praxis etablerade sig tidigare i Danmark, en annan att kvinnliga helgon spelade viss roll endast i ett tidigt skede i Danmark, medan de i Sverige fanns med från början (Elin) och fick kraftigt ökad betydelse mot slutet av medeltiden (Birgitta, Katarina, Ingrid).

En styrka i avhandlingen är betoningen av begreppet loca sanctorum (helgonens region) snarare än loca sancta (en helig region): Nordens kristnande skapade en ny sakral geografi där platser kom att uppfattas som heliga, inte i första hand för någon särskild naturlig egenskap utan därför att de förknippades med en helig person, ett helgon. Samtidigt leder avhandlingens fokus på inhemska helgon till en olycklig felsyn just på denna punkt. Den nya sakrala geografi som kristendomens införande i Norden skapade omfattade även en mängd helgon som inte kan beskrivas som inhemska. Flera av de rikaste och mäktigaste stiften, såsom Linköping, Lund och Roskilde, kan före 1300-talet inte förknippas med något särskilt inhemskt helgon. I högaltaret i Lunds domkyrka hade man i stället deponerat mängder av reliker som härrörde från kyrkans ärorika begynnelse och från de urgamla huvudorterna Jerusalem och Rom: reliker från Det heliga landet, reliker förknippade med Jungfru Maria, reliker av apostlar och tidiga martyrer. En kristen sakral geografi är sannerligen en helgonens geografi, men definitivt inte bara de inhemska helgonens, inte heller på medeltiden – då som nu hade de flesta av de helgon man dyrkade universell status.

I sin avhandling gör Ellis Nilsson värdefulla studier av hur kulten av inhemska helgon utvecklades i enskilda stift. Om man filtrerar dessa studier genom frågan om nationell identitet framkommer en hel del som är av intresse. I ett tidigt skede av Nordens kristnande uppstod som nämnts kulter av lokala helgon, men till att börja med verkar det inte ha funnits någon stark tendens att knyta dessa till ett visst stift (kanske därför att stiftsorganisationen ännu var i vardande). S:t Thøger av Vestervig fick stanna i Vestervig när ett stift etablerades i det närbelägna Børglum, liksom S:t Eskil fick stanna i Eskilstuna och inte flyttades till domkyrkan i Strängnäs. Men på 1200-talet tycks en drift ha uppstått att knyta inhemska helgon till en katedral och rentav göra dem till profilhelgon för ett stift. Det är tydligt så med S:t Henrik, som fick flytta i ett par omgångar innan han slutgiltigt lades till vila i Åbo domkyrka, och med S:t Erik, som fick följa med från den gamla domkyrkan i Gamla Uppsala till den nya i Östra Aros. Sigfrid framhålls som särskilt intressant, eftersom han verkar ha spelat en roll för att etablera och legitimera det lilla Växjöstiftet som självständigt stift. Går vi längre fram i tiden (bortom den period som behandlas av Ellis Nilsson) ser vi hur ett nationalistiskt bruk av helgonen tilltar: S:ta Birgitta hyllas vid 1300-talets slut av Birger Gregersson i hans Birgittaofficium som en ”rikets prydnad” och på 1400-talet skapas en särskild fest för rikets skyddshelgon.

En viktig fråga för Ellis Nilsson har varit om, och i så fall hur, kulterna av inhemska helgon har bidragit till att skapa och befästa en kyrklig organisation under det att Danmark och Sverige kristnades. Hon verkar ha utgått från en hypotes om att inhemska helgonkulter spelade en viktig roll i detta avseende, men som har framgått av ovanstående resonemang verkar deras betydelse ha varit ringa i det tidiga skede (1000- och 1100-talet) då stiften etablerades. Avhandlingens slutsats blir också denna, även om den kommer först på sista sidan av undersökningen.

Nordens kristnande innebar i alla händelser att Norden blev en ”helgonens region” – så långt träffar avhandlingen mitt i prick!

Vad altaren kan berätta

Det sistnämnda bekräftas med all önskvärd tydlighet av Mattias Karlssons avhandling i historisk arkeologi, Konstruktionen av det heliga: altarna i det medeltida Lunds stift. Denna bok är ett lärdomsprov av sällsynt stora mått, i alla avseenden: omfång (615 sidor i stort format), detaljrikedom, antal appendix och antal nya fruktbara insikter. Dessutom är den mycket bred, trots det till synes smala ämnet: den närmar sig de medeltida altarna inte bara från arkeologins utan även från filologins, konstvetenskapens, liturgivetenskapens och religionsvetenskapens synvinklar.

Få lär ta sig igenom boken i dess helhet, men den som är seriöst intresserad av medeltidens kyrkoliv har glädje av att åtminstone läsa kapitel 4 om altarna i Lunds domkyrka.

Det är väl belagt att Lunds domkyrka ursprungligen hade sex altaren: tre i kryptan, invigda 1123, 1126 och 1131, och tre i högkoret, invigda 1145 och 1146. De äldsta altarnas dedikationer följer ett äldre sätt att tänka om en domkyrka och dess inredning som blir bestående ganska länge. Bortsett från ett altare invigt åt S:t Thomas av Canterbury i slutet av 1100-talet stiftas inga fler altaren förrän ca 1260. Men då kommer något nytt: testamenten i vilka privatpersoner stiftar altaren och förordnar om ”eviga mässor” som ska firas vid dessa. Det leder till en snabb ökning av antalet altaren, så att Lunds domkyrka vid medeltidens slut hade minst 68 stycken.

Karlsson följer utvecklingen i detalj. Han ser tecken på att gåvor till altarpräster för att de ska läsa mässor blir mer formaliserade under senare delen av 1200-talet genom att de börjar förvaltas i varaktiga altarfonder (s. 153). Detta föder i sin tur en ny kategori av präster i domkyrkan, de ”ständiga vikarierna” (vicarii perpetui). Fram växer ett omfattande system av altarfonder med olika förvaltningsbestämmelser och bestämmelser om vilka gudstjänster som ska firas vid altarna och hur ofta. Här ska inget försök göras att återge de många detaljer som Karlsson redovisar; i stället vill jag lyfta fram den avgörande betydelse som han visar att just införandet av så kallade eviga mässor fick (s. 176–188).

Att fira mässa i samband med begravning är ett fornkyrkligt bruk. Mycket tidigt uppstod även seden att fira mässa på åttonde och trettionde dagen efter dödsfallet samt på årsdagen. Bruket fortsatte under medeltiden. Mässor för avlidna på begravningsdagen, åttondedagen och trettiondedagen var mer eller mindre obligatoriska att döma av landskapslagarna och kostnaden var betydande; årtidsmässa var inte obligatorisk och kostade extra (s. 239 f.). De eviga mässorna är en vidareutveckling av dessa bruk. Förmögna personer gavs möjlighet att stifta altaren i större kyrkor (domkyrkor, klosterkyrkor och kollegiatkyrkor) som de försåg med en tillräcklig förmögenhet för att altarvikarier skulle kunna anställas med uppdrag att fira daglig mässa där. Mässorna behövde inte alla vara för stiftaren själv och hans familj. Karlsson visar med många exempel hur stiftelseurkunderna kunde variera: någon dag i veckan brukade det vara en mässa för den/de avlidna, i övrigt var det på var särskild veckodag en mässa till ära för ett visst helgon eller med ett visst tema (Kristi kors, Kristi lekamen etc.). Men givetvis var hela tanken med donationen att den skulle gagna de avlidnas själar. Även i sockenkyrkor förekom sådana stiftelser, fast då utan att något nytt altare upprestes.

Införandet av eviga mässor innebar en kommersialisering av gudstjänstlivet. Karlsson värderar inte utvecklingen, men min egen uppfattning är att den allvarligt skadade kyrkan och kyrkolivet. Det är uppenbart att den ofantliga mängd ”vinkelmässor” som bruket genererade måste väcka anstöt bland bibliskt sinnade människor och det är ett faktum att mässorna dömdes hårt av reformationen. Vidare torde det finnas ett samband mellan de eviga mässorna och avlatens kommersialisering mot slutet av medeltiden, som ju också gav mycket bränsle åt reformatorernas brasa. Sist men inte minst: de eviga mässorna väckte i sig teologiska och moraliska betänkligheter. Kan verkligen pengar ge andliga förmåner? Redan Petrus Lombardus (c. 1100–1160), efter att ha konstaterat att de böner, mässor och allmosor som frambärs för de döda utan tvivel gagnar dem, ställde på sin tid frågan: Om två män som är lika goda dör, den ene rik och den andre fattig, kommer då den rike att få det bättre efter döden på grund av att anhöriga använder hans pengar till särskilda böner och allmosor för hans själ? Petrus ger två svar: (1) Den rike kan inte ha mer hjälp av de särskilda böner och allmosor som frambärs för hans själ än den fattige av kyrkans allmänna förböner, men det är fint att han får en och samma hjälp från flera olika håll; dock kan man (2) tänka sig att det särskilda biståndet hjälper honom, inte så att han får en mer fullständig avlösning än den fattige men så att han får den snabbare (Sententiae lib. IV, dist. 45, cap. 4). Den möjliga förmån som här antyds – förkortad tid i skärselden – var säkert en uppmuntran till välbeställda, som från 1200-talets slut och framåt tycks ha betraktat det som en klokare investering att testamentera pengar till altarstiftelser än att skänka dem till de fattiga och sjuka.

De eviga mässorna firades till ära för en ganska begränsad skara helgon. Men de medeltida altarna vittnar genom sina dedikationer och sina reliker om en mycket större skara heliga kvinnor och män, som på ett påtagligt sätt var närvarande i medeltidens kyrkoliv. Det har gjort ett stort intryck på mig att läsa två stora appendix i avhandlingen: nr II, som i text och bild noga dokumenterar bevarade reliker från altaren i Lunds stift, och nr X, som är en katalog med grundläggande fakta om de helgon som förekommer i altardedikationer och relikdepositioner. Omsorgen om helgonens reliker blir påtaglig när man betraktar alla de i avhandlingen fint avbildade små silkespåsar och blydosor som de har förvarats i och de pergamentssedlar som de har etiketterats med. Dessutom skulle ett anslag vid varje altare ange vilka reliker det innehöll. Detta var alltså något viktigt, något som angick alla.

Och så är det helgonens stora antal. Katalogen i appendix X upptar 182 heliga. Här blir det påtagligt att Nordens kristnande gjorde Norden till en alla helgons region och att man verkligen omgav sig med en sky av vittnen, som det heter i Hebreerbrevet.

Avslutande reflektion

Mängden och variationen av helgon betyder dock inte att alla helgon var lika viktiga, eller att ett visst helgon var lika viktigt överallt. S:t Olof var en stor favorit i Norden genom hela medeltiden. S:ta Birgitta var oerhört populär på 1400-talet och Vadstena blev då Sveriges främsta vallfartsort. De olika stiften fick verkligen sina inhemska profilhelgon, och som Sara Ellis Nilsson så nyttigt påminner oss: respektive stifts profilhelgon firades inom stiftet med en arbetsfri helgdag, så deras genomslag var brett och folkligt.

Dessa avslutande påpekanden behövs kanske i en tid då den katolska kyrkan i Sverige blir alltmer internationell samtidigt som det nationalistiska paradigmet successivt försvagas inom forskningen. Ännu kan det skrivas avhandlingar i medeltidsämnen med ett alltför nationalistiskt perspektiv, men i det nutida kyrkolivet förskjuts intresset från inhemska helgon till andra, mer internationellt kända. Det vore inte bra om pendeln tilläts svänga så långt att det lokala förlorade sin betydelse – vare sig inom kyrkolivet eller inom forskningen.

Stephan Borgehammar är professor i praktisk teologi vid Lunds universitet.