Vem tror ni att ni är? Om Bibelns tolkning av Guds folk

Främre Orienten har sett framväxten av alla de tre monoteistiska religionerna, i kronologisk ordning judendom, kristendom och islam. Men vem kan egentligen göra anspråk på att vara Guds sanna folk? Kyrkan har ofta beskrivit sig själv som ”det sanna Israel”, samtidigt som flertalet muslimer gör tydliga anspråk på att ensamma ha fått den slutgiltiga och sanna uppenbarelsen. Just de dagar när den här artikeln skrivs färdigt har detta blivit extra tydligt i och med en eskalerande konflikt mellan det sunnimuslimska Saudiarabien och det shiamuslimska Iran sedan de saudiska myndigheterna låtit avrätta en känd shiitisk kritiker av det saudiska styret. Det väcker frågan, om de bibliska texterna stöder tanken på en snäv definition av vem som är ”Guds folk” eller tvärtom tanken att ”Guds folk” bör definieras bredare än många varit villiga att göra i det förflutna.

Vilka är Guds folk?

Låt oss börja med de österländska stjärntydarna från fjärran land som uppvaktade Jesusbarnet och hans mor med guld, rökelse och myrra (Matt 2:1–12). Folkets egen kung, Herodes den store, ville däremot döda honom. Det ”borde” ha varit tvärtom, men ”hans egna tog inte emot honom. Men åt dem som tog emot honom gav han rätten att bli Guds barn, åt alla som tror på hans namn …” (Joh 1:11–12). Redan här kan vi konstatera att denna artikels huvudfråga ”Finns det en biblisk universalism?” får ett jakande svar. Jesus sändes till hela mänskligheten.

Man kan dock notera, att Gamla testamentets bekännelseformler i stället presenterar sin Gud som det utvalda folkets Gud, inte som ”folkens” (gojim) Gud. Man kan hänvisa till Guds ord till Mose ur den brinnande busken i Midjans land: ”Jag är din faders Gud, Abrahams Gud, Isaks Gud och Jakobs Gud” (2 Mos 3:6), alltså inte de andra folkens Gud. En annan text med stor räckvidd är den så kallade Shema, ofta betraktad som den judiska trosbekännelsen framför andra: ”Hör, Israel! Herren (JHWH) är vår Gud, Herren (JHWH) är en. Du skall älska Herren (JHWH), din Gud, av hela ditt hjärta, med hela din själ och med all din kraft” (5 Mos 6:4–5).

Israels Gud fick i biblisk tid det distinkta egennamnet JHWH, och detta sågs och ses alltjämt som så heligt att det inte ens får uttalas. Ett stort antal andra namn och benämningar används också, ibland men långt ifrån alltid just för att undvika själva gudsnamnet JHWH.

Texter som dessa kan belysas av andra texter, som talar om de kringboende folkens gudar. Ett exempel möter i Mika 4:5: ”De andra folken håller sig till sina egna gudar, men vi skall hålla oss till Herren (JHWH), vår Gud, alltid och evigt.” Bilden kan synas entydig: JHWH var Israels Gud. Han dyrkades av Israels barn. De andra folken runt omkring dyrkade andra gudar. Detta är den bild som profeterna vill mana fram, den bild som de strävade efter att förverkliga.

Den religionshistoriska bakgrunden till tron på JHWH

Den religionshistoriska verkligheten var alltså mer komplicerad än så. Man kan notera, att det var i Midjans land, på Sinaihalvön eller kanske längre österut mot den arabiska öknen, som Gud uppenbarade sig för Mose och identifierades med fädernas Gud. Men det finns en rad texter som avslöjar, att JHWH i själva verket inte alls var Israels Gud från begynnelsen utan blott en av många stamgudar på eller nära Sinaihalvön, och att den identifiering med ”Fädernas Gud” som görs i 2 Mos 3 mycket väl kan vara sekundär. Det var nämligen en midjanitisk präst, Jetro eller Reguel eller Hovav (han tycks omtalas under alla dessa tre namn) som blev Moses svärfar och som längre fram beskrivs som mycket positiv till dennes verksamhet (2 Mos 2:16–22; 18:1–12). Det är särskilt 2 Mos 18:11 som är avslöjande, när texten lägger en direkt JHWH-bekännelse i den midjanitiske prästens mun: ”Nu vet jag att Herren (JHWH) är större än alla andra gudar …”.

Jetros bekännelse till Israels Gud är signifikant, eftersom hans folk, midjaniterna, uttryckligen omtalas som fiender i 4 Mos 25, där det i v. 17–18 omtalas hur Mose själv gav Israels barn befallningen att man skulle anfalla och slå dem. Längre fram läser vi i Dom 6:1–10 hur man blev ”helt utplundrade” av midjaniterna, vilket av en anonym profet förklarades med att man trots att Gud hade fört folket ut ur Egypten och in i det egna landet tagit sig före att dyrka ”de gudar som dyrkas av amoreerna”.

Det är dock inte endast Jetro som sägs ha vänt sig till JHWH som den störste av alla gudar. Detsamma berättas om en dunkel profet från ”Petor, som ligger i amaveernas land vid Eufrat” (4 Mos 22:5) eller från Midjan (4 Mos 31:8), i själva verket den ende av Gamla testamentets profeter som omtalas i en källa utanför de bibliska böckerna och senare judisk eller kristen litteratur: Jag avser Bileam, han som lejdes av Moabs kung Balak för att förbanna Israels barn, men som i stället välsignade dem (4 Mos 22–24). Man kan notera, att när Bileam själv talade om Gud, använde han namnet JHWH (4 Mos 22:8), medan berättaren i stället använder ordet ”Gud” (aelohim, v. 9). Det stöder tanken att JHWH var en av många lokala gudar som dyrkades av skilda folkgrupper i ökenområdena kring Medelhavets sydöstra hörn. Det var först senare som han blev Israels ”egen” Gud på ett sätt som skilde dem från grannfolken.

Ännu en påminnelse om JHWH-kultens brokiga religionshistoriska bakgrund finner vi i det faktum att han flera gånger omtalas tillsammans ”med sin Ashera”. Detta sker förvisso aldrig i Bibeln: Där har en strikt boskillnad gjorts mellan Israels (manlige) Gud och de många kvinnliga fruktbarhetsgudinnorna som vi möter under namn som Ashera och Anat. Men JHWH och hans Ashera/Anat möter i papyrusbrev från den judiska kolonin Elefantine i Nildalen så sent som omkring år 410 f.Kr., likaså några århundraden tidigare i en inskrift och på en krukskärva från södra Juda och Negev (området kring Hebron respektive Kadesh). Det var inte utan orsak som Gamla testamentets profeter konsekvent bekämpade denna förening av det egna folkets Gud med omvärldens gudinnor och deras många gånger sexuellt präglade kult.

Monolatri: Israel dyrkar JHWH, men andra gudar existerar

De gammaltestamentliga profeterna tycks däremot inte ha haft något att invända mot att grannfolken dyrkade Gud under andra gestalter än det egna folket. En text som 5 Mos 4:19–20 är avslöjande: Mose säger här, att Gud har gett de andra folken ”solen, månen och stjärnorna, hela den himmelska hären” för att tillbe dem, medan Israels folk måste hålla sig till den Gud som fört dem ut ur Egypten. Den för några årtionden sedan återfunna kanaaneiska kultplatsen i Hasor (från omkring 1300-talet f.Kr.) kan anföras som ett belägg för en sådan astralkult, kritiserad först när den vann insteg hos Israels folk (Amos 5:26). Ett annat och mera känt exempel är profeten Elias dramatiska kamp med Baals präster på Karmels berg (1 Kung 18:16–40). Dessas kult kunde accepteras så länge den ägde rum i drottning Isebels fenikiska hemland; den blev illegitim först när hon ville införa den i Israel.

Denna religionspolitik, att varje folk dyrkar sin egen gud samtidigt som man inte ifrågasätter de andra gudarnas faktiska existens, brukar kallas monolatri. Den präglade Gamla testamentets omvärld. Mönstret bryts emellertid i en av Bibelns kortaste böcker, den lilla novellen om Rut, en moabitisk kvinna som lämnade sitt folk för att i stället följa sin svärmor Noomi till Betlehem i Juda land. Hennes ord i Rut 1:16 har programmatisk räckvidd: ”Ditt folk är mitt folk, och din Gud är min Gud.” Rut återkommer längre fram i den bibliska historien som en av de gestalter som inte endast förblir en i och för sig intressant figur ur det förflutna utan i stället pekar framåt mot det universella perspektiv som till sist kommer att prägla bibelteologin.

Liksom många andra folk under historiens lopp har uppslukats av större och militärt starkare grannar, har många gudar försvunnit ur historien, i de flesta fall därhän att deras kult inte ens kan rekonstrueras av en senare tids religionshistoriker. Detta kan mycket väl också gälla Nordriket, alltså Israel, som föll för den assyriska övermakten år 722 f.Kr. De många som deporterades österut sögs upp av omvärlden, och vi vet mycket lite om hur deras gudstjänst har gestaltat sig. Man har spekulerat att de egyptiska Elefantinebreven med sina omnämnanden av JHWH och hans Ashera/Anat skulle kunna förklaras utifrån en nordisraelitisk blandkult som levde kvar under århundraden i den religiöst isolerade värld som den lilla kolonin långt nere i Nildalen kom att utgöra.

Den babyloniska exilen och framväxten av en strikt monoteism

När Juda rike och därmed Jerusalem år 587 f.Kr. föll för det babyloniska väldet och dess kung Nebukadnessar, blev utvecklingen emellertid en annan. Många av de judar som tvingades att bosätta sig långt borta i öster, i vad som i dag är Irak, övergav aldrig sin Gud trots den nationella katastrof som de tvingats uppleva. Man drog alltså inte den närliggande slutsatsen, att den egna Guden var svagare än de skilda babyloniska gudarna, främst bland dem Marduk. I stället tolkade man den nationella katastrofen som Guds straff mot ett avfälligt folk. Detta var det svar som gavs av den okände profeten som döljer sig bakom Jes 40–55, och man kan betrakta hans inledningsord i Jes 40:1–2 som en programförklaring: JHWH har inte alls visat sig vara svagare än babyloniernas många gudar. Det är i stället så att han är historiens herre. Han har låtit det egna folket drabbas av olycka som straff för dess avfällighet, men han skall en gång föra detta sitt folk tillbaka till Israels land (Jes 40:9–11) genom en annan främmande härskare, som sig själv ovetande går Guds ärenden (Jes 41:2–4), perserkungen Kores (Jes 44:28; 45:1). Denna artikels grundfråga ”Finns det en biblisk universalism?” är på väg att få ett positivt svar. JHWH lyfts här fram inte bara som Israels Gud, än mindre som en av de många stamgudar som stred om herraväldet i en dunkel forntid. Han proklameras som hela världens härskare, den som Nebukadnessar och efter honom Kores måste lyda utan att själva ana det.

Övertygelsen att det i själva verket bara finns en enda Gud, Israels Gud, medförde nämligen att denne Gud upphöjdes och förhärligades. Men det innebar också att alla andra gudar förkastades. De kunde antingen ses som lägre andar eller som demoner; eller så kunde deras existens helt enkelt förnekas, till exempel Ps 96:5: ”Folkens alla gudar är avgudar, men Herren har gjort himlen.” Man kan notera, att Vulgata har skärpt kritiken ytterligare, när man använt ordet daemonia för att beteckna folkens olika gudar. Exiltidens store anonyme profet, alltså mannen bakom Jes 40–55, förlöjligade öppet de andra (segerrika) folkens gudar i ironiska utbrott som Jes 44:9–20, längre fram följd av författarna till deuterokanoniska texter som Jeremias brev och Bel och Ormguden.

Det är viktigt att se, att perserkungen Kores till och med kallas Guds ”herde” (Jes 44:28) respektive Guds ”smorde” (Jes 45:1) trots att han ingalunda lät omvända sig till att dyrka Israels Gud. ”Guds smorde” hade ännu inte uppnått status av messiansk titel, men titulaturen är ändå högst signifikant. En annan viktig text är den från den tredje eukaristiska bönen kända passagen ur Mal 1:11 om hur man från solens uppgång till dess nedgång bär fram rena offer till JHWH:s namn. Även om profettexten är långt ifrån entydig, förefaller det som om profeten betraktade det persiska rikets zoroastriska offer som rena offer till Israels Gud, alltså JHWH.

Hör ”folken” (gojim) i själva verket också till Guds folk (am)?

Den utgående gammaltestamentliga tiden uppvisar alltså två helt skilda tendenser: Folkens gudar avvisades och till och med förlöjligades som avgudar samtidigt som den persiska religionen med dess eldkult i vart fall ibland kunde ses som en legitim JHWH-dyrkan. I båda fallen betydde det, att Israels Gud var den ende verklige Guden, den ende existerande, den som ”folken” dyrkade under andra namn men utan att ens ana det.

Tvärs igenom Gamla testamentet finner vi alltså en spänning mellan Israels folk (am) och ”folken” (gojim). Men redan i den bibliska berättelsens begynnelse överbryggas spänningen, när Gud efter att ha kallat Abraham (1 Mos 12:1–2) i staden Harran i vad som i dag är sydöstra Turkiet fortsatte med löftet att han skulle välsigna alla dem som välsignar Abraham (v. 3). Redan här (1 Mos 12 och 15) såddes fröet till det som längre fram blir berättelsen om hur förbundets välsignelser skall omfatta hela mänskligheten, alla ”folken”. En text som bevarats både av Jesaja och Mika kan tjäna som exempel härpå. Där sägs, att ”[a]lla folk skall strömma … upp till Herrens berg, till Jakobs Guds tempel … Ty från Sion skall lag förkunnas, från Jerusalem Herrens ord” (Jes 2:2–4; Mika 4:1–3).

Denna universalism har fått ett levande uttryck i berättelsen om Jona, den motspänstige profeten som försökte fly undan uppdraget att förkunna Guds barmhärtighet i Nineve, den assyriska stormaktens huvudstad, men som nog så handgripligt hämtades tillbaka av Gud, som sedan i den korta berättelsens sista replik ställde profeten inför den retoriska frågan: ”Skulle då inte jag [Gud] bekymra mig om Nineve, den stora staden, där det bor över 120 000 människor, som inte ens kan skilja på höger och vänster – och dessutom många djur?”

Vi kan alltså konstatera, att Gamla testamentets heliga och ibland mindre heliga gestalter brottades med frågan om vilken räckvidd Guds förbund med Abraham skulle ha. Är det enbart ett förbund med Abrahams efterkommande i bokstavlig mening, alltså det judiska folket, eller skall man däri inkludera ”alla folk på jorden” (1 Mos 12:3)? Judendomen har av tradition inte varit en missionerande religion. De flesta judiska lärde har hållit fast vid perspektivet från den ovan citerade Jesaja-/Mika-texten och begränsat Lagens räckvidd till att innefatta det judiska folket, medan ”folken” skulle bli föremål för Guds omsorg först i den messianska tidsåldern.

Brottningen mellan partikularism och universalism i den tidiga kyrkan

Brottningen mellan det partikulära och det universella perspektivet fortsatte i den tidiga kyrkan. Traditionerna om den historiske Jesus bär tydliga spår därav. Jag ger några exempel på detta, hämtade ur Matteusevangeliet, det mest judiska av de tre synoptiska evangelierna. Redan Jesu släkttavla, sådan den presenteras i Matt 1:2–16, visar hur evangelisten framställer Jesus som ett barn av det judiska folket, ”Abraham blev far till Isak, Isak till Jakob …” och så vidare ända tills Jesus lite indirekt förs in genom Maria. Men det är också fyra kvinnor som presenteras i släktregistret, och det är ingalunda frågan om de ärade matriarkerna Sara, Rebecka, Lea och Rakel. I stället presenteras fyra utländska kvinnor, inte en enda israelitiska: Tamar, Rachav, Rut och Batseba. Jesus är alltså inte bara ett barn av förbundsfolket, han är ett barn av hela mänskligheten.

Denna öppning mot hela mänskligheten återkommer som vi tidigare konstaterat i Matt 2, där det är ”österländska stjärntydare” och inte kung Herodes som förärar det nyfödda Jesusbarnet dyrbara gåvor (Matt 2:11). Det kanske var frågan om persiska Mithraspräster. I fornkristen konst brukade stjärntydarna avbildas iförda dessa prästers typiska mössor, och det uppges att perserna vid sin erövring av det heliga landet år 614 e.Kr. avstod från att förstöra Födelsekyrkan i Betlehem, eftersom de där fann en sådan bildframställning av evangelieberättelsens stjärntydare.

Senare, i traditionerna om den vuxne Jesus, återkommer temat om Jesu möten med den grekisk-romerska världen i stort. Men både den romerske officeren i Matt 8:5–13 och den kanaaneiska kvinnan i Matt 15:21–28 måste argumentera bestämt och resolut mot Jesus för att få sin vilja fram; först ville Jesus inte hörsamma deras bön att på avstånd bota deras respektive barn. Texter som dessa, där Jesus tycks förutsätta att det bara var judarna som han skulle vända sig till (Matt 10:5–6), är obegripliga, om det inte var så att den historiske Jesus normalt begränsade sin gärning till det egna folket. Tiden hade ännu inte kommit för de andra folken, greker, syrier, araber, romare och så vidare, att inkluderas i Guds rike på jorden, i hans kyrka. De två besatta män som Jesus en gång mötte öster om Gennesarets sjö tycks ha anat detta. Deras fråga ”Har du kommit hit i förtid för att plåga oss?” (Matt 8:29) är avslöjande. De, eller rättare sagt de demoner som besatt dem, visste att deras dagar var räknade, men först senare, efter Jesu död och uppståndelse, skulle klockan vara slagen för dem.

Jesu död på korset som brytpunkt

Mot slutet av evangeliet får vi så en glimt av detta. När Jesus dött på korset (Matt 27:50), hände dramatiska ting i naturen, och vi får läsa hur ”officeren och de som bevakade Jesus tillsammans med honom” bekände, att Jesus är ”Guds son” (Matt 27:54). Officeren var inte vem som helst; han var exekutionsplutonens befälhavare, den man som skulle genomföra avrättningen enligt order. Han, inte en ”hedning” i största allmänhet, står här som den första människa som gav långfredagens drama trons svar. Jesu död och hans uppståndelse på det tredje dygnet är de båda händelser som oundgängligen ledde till att Bibelns perspektiv förvandlades och blev entydigt universalistiskt. Det bibliska dramat, med sin början i Mesopotamiens dunkla forntid, har fört oss hela vägen fram till den anonyme romarens trosbekännelse. Alla ”normala” gränser människor emellan är upphävda. Bibelns budskap gäller hela mänskligheten, inte ”bara” det judiska folket.

Det tog tid för övertygelsen härom att mogna fram. Men efter något årtionde kan vi se, hur Paulus redan under sina tidiga resor på Cypern och i Mindre Asien vidgade sitt budskap till att också gälla folken utanför det judiska förbundsfolket. Och i sina båda skrifter tecknar Lukas (liksom också Matteus) ett tydligt universellt missionsperspektiv: ”och syndernas förlåtelse genom omvändelse skall förkunnas i hans [Jesu] namn för alla folk, med början i Jerusalem” (Luk 24:47) samt ”… ni skall vittna om mig i Jerusalem och i hela Judeen och Samarien och ända till jordens yttersta gräns” (Apg 1:8). Om därmed avses Rom, dit Paulus anländer i Apg 28, eller Spanien, dit Paulus avsåg att bege sig (Rom 15:24, 28), kan göra detsamma. Hela mänskligheten är Guds folk, evangeliet är avsett för hela detta folk, och Nya testamentet landar därmed helt entydigt i ett världsvitt universellt perspektiv.

Tord Fornberg är docent i Nya testamentets exegetik vid Uppsala universitet.