av ARISTOTLE PAPANIKOLAOU
Jag skulle vilja börja med att tacka Sankt Ignatios Foundation för att de har valt att ge detta pris till vårt forskningscenter och för att de därigenom vill hedra arbetet inom Orthodox Christian Studies Center vid Fordham University. Temat för denna konferens är ”När teologi tar formen av mångfald”. Tyvärr kommer tongångarna till en början att vara negativa, vilket inte förvånar någon av deltagarna. ”Mångfald” är ett ord som vanligtvis inte förknippas med den ortodoxa kristenheten. Faktum är att för många människor skulle det nog ligga nära till hands att framställa ortodoxin som ”mångfaldens motståndare”, som något som ligger i strid med mångfalden, som med framgång har hållit vakt mot mångfalden allt sedan apostlarnas tid. Det ironiska är emellertid att renhetens logik är ohållbar och leder i slutändan till splittring. Den ger upphov till en egen form av mångfald, men inte av ett slag som jag skulle vilja kalla inkarnatorisk, i synnerhet som denna mångfald uppfattar den andre som ett hot.
Inkarnationen och gudamänniskans lidande är ett unikt skeende och det är i och genom detta som vi för första gången får en skymt av sann mångfald, vilket är Guds eget liv såsom treenighet – Fader, Son och helig Ande. Här uppenbaras även vad man skulle kunna kalla för eskatologisk mångfald, vilket är allt och allas enhet i Kristus. När nu teologi innebär en förening av det skapade och icke-skapade, då är skapelsen ödesbestämd att förenas eskatologiskt i Kristus, vilket innebär ett skeende inom Guds eget trinitariska liv såsom enhet i mångfald.
Om vi förstår teologi som gudomlig-mänsklig gemenskap så är den helt enkelt ett uttryck av mångfald, både på kosmisk, samhällelig och individuell nivå. I form av ett gudomligt-mänskligt skeende är teologin enhet i mångfald, samtidig existens för det ena och de många, gemenskap och olikhet. När vi inser att teologin med nödvändighet manifesteras i form av mångfald blir den verkliga frågan inte huruvida teologin uppenbarar sig i form av mångfald, utan vilka konsekvenser detta får för kyrkans liv, för kyrkans sätt att förhålla sig till världen, både på en samhällelig och individuell nivå.
Jag kommer att närma mig denna fråga genom att först rikta blicken mot det område av kyrkans liv där det inte verkar finnas mångfald, där den inte är till någon hjälp eller ens tillåten, det vill säga dogmernas område. En dogm är ett försanthållande, och inom den ortodoxa kyrkan kungörs sådana försanthållanden inom ramarna för ett ekumeniskt koncilium. De flesta dogmatiska uttalanden rör Kristi person, även de som handlar om theotokos [”gudsföderskan”, jungfru Maria, övers. anm.] och ikonerna. Sådana dogmatiska uttalanden som rör Kristi gudomlighet och mänsklighet, formen för denna förening, de två viljorna, handlar givetvis om Gud såtillvida att Kristus är en uppenbarelse av allt det som Gud är. Man skulle kunna kalla treenigheten för ett dogmatiskt uttalande, även om det kungjordes genom att det var Sonens och Andens gudomlighet som bekräftades.
Dogmer
Dogmatiska uttalanden är icke förhandlingsbara försanthållanden; de klär i ord de trosartiklar som är grundläggande för vår ortodoxa tradition. Med andra ord skulle vår ortodoxi få ett annat utseende om de ändrades. Även om det inom den kristna historien före 300-talet fanns en mångfald sätt att förstå vem Kristus var, så var det just koncilierna som med hjälp av dogmer fastslog vissa grundläggande regler för hur teologi ska bedrivas. Inom dessa grundläggande regler ingår att acceptera de dogmer som rör Kristi person. Även om det hela tiden pågår nytolkningar kring dogmernas betydelse kan de med andra ord inte själva bli föremål för diskussion, och dogmerna etablerar vad man skulle kunna kalla för en grammatik för verkligt teologiskt samtal. Den som ägnar sig åt teologi kan använda sig av en mångfald av auktoritativa källor – Bibeln, kyrkofädernas skrifter, liturgiska texter och så vidare – men dogmerna utgör en auktoritativ lins och det är genom den som vi måste försöka förstå våra gemensamma auktoritativa källor.
Även om man emellanåt betraktar dogmer som någonting som begränsar mångfaldens omfattning när vi talar om Kristus, så talas det sällan om hur få dessa dogmer i själva verket är. Det är fullt möjligt att se det ringa antalet dogmer som någonting positivt, som en form av ramverk som möjliggör en ständigt pågående tolkning av skeendet Kristus utifrån en mångfald av perspektiv, men likväl utifrån ett gemensamt epistemiskt ramverk. I kontrast till vad som vanligtvis avses med ordet ”dogmatiskt”, det vill säga att på ett hegemoniskt och förtryckande sätt förkväva diskussioner och tänkande, kan dogmer alltså erbjuda ett ramverk inom vilket godtagbara former av mångfald kan växa fram.
Denna mångfald skulle kunna omfatta liturgiska former och till och med icke-definitiva kyrkliga påbud; den skulle även kunna innefatta teologiska uttalanden, förutsatt att dessa är rimliga inom den mänskligt-gudomliga gemenskapens logik, vilket är den logik som ligger till grund för dogmatiska uttalanden om Kristus. Ett exempel vore filioque (det teologiska uttalande enligt vilket Anden utgår av både Fadern och Sonen) och i stället för att debattera dess status såsom dogm, vilket cementerar splittringen mellan kyrkorna, skulle det kunna ses som en fullt legitim och intressant teologisk diskussion inom den dogmatiska traditionens epistemiska ramverk.
Detsamma skulle kunna sägas om den ryska sofiologin, i synnerhet om hur Bulgakov använder sig av konceptet ”sofia”. Även om dogmer på ett visst sätt sätter gränser för hur omfattande mångfalden av skilda uttalanden om Kristi person och den helige Ande kan vara, så skänker de samtidigt ett ramverk för fortgående teologiska debatter och diskussioner och därmed teologisk mångfald. Men dogmer gör det även möjligt att urskilja mångfaldens godtagbara former, de som står i överenstämmelse med den mänskligt-gudomliga gemenskapens inneboende logik, såsom den har fastslagits i kyrkans dogmer.
Om en mångfald av dogmer är omöjlig i fråga om Kristi person och dogmer snarare fungerar som ett ramverk för godtagbara former av mångfald – inklusive mångfald bland liturgiska och teologiska uttrycksformer – är det då meningsfullt att tala om moralisk mångfald? Vid första påseende kan detta framstå som en självmotsägelse eftersom moral innebär ett sanningsanspråk gällande hur vi borde handla och det förefaller därför rimligt att tänka sig att Gud har upprättat universella lagar i relation till våra handlingar. Om vårt förhållande till Gud i första hand hade formen av ett kontrakt – det vill säga att om vi utför vissa handlingar får vi en belöning, men om det är fråga om överträdelser blir vi bestraffade – skulle föreställningen om en tydligt etablerad universell lag vara begriplig. Men vårt förhållande till Gud liknar inte ett kontrakt utan präglas snarare av gemenskap. Gud har inte skapat oss för att bocka av en checklista innan vi dör; Gud har skapat oss för gemenskap med Gud, även i detta liv. Jag skulle faktiskt vilja hävda att det är att fokusera fel saker när man inom kristendomen riktar fokus mot vad som ska hända med oss efter döden, eftersom verklig teologi, skeendet Kristus, i själva verket visar oss vad som är möjligt för oss här och nu, vilken typ av gudsrelation som står till buds nu. Jag skulle också vilja påstå att även om kristendomen, i enlighet med en mer allmän uppfattning, handlar om regler, så är det i slutändan inte fråga om regler i sig. Vi behöver givetvis regler, men de fyra evangelietexter som vi inom den ortodoxa kyrkan läser i början av påsk understryker alla faran med att koncentrera sig alltför mycket på regler – publikanen och farisén, den förlorade sonen och hans bror som lägger större vikt vid regler framför nåd och kärlek, liknelsen om den yttersta domen, där vi kommer att dömas i enlighet med hur vi har behandlat dem som bryter mot reglerna, och förlåtelsens söndag där Jesus uppmanar oss att fasta i hemlighet och säger oss att vårt hjärta, och därmed vår skatt, ska sträva efter förlåtelse. Allt detta är ett tillstånd och det handlar inte om att bara följa en regel som säger åt oss att förlåta.
Kyrkliga påbud
Sett ur ett annat perspektiv finns det en anledning till att kyrkan skiljer mellan kyrkliga påbud och dogmer; det finns en anledning till att kyrkliga påbud vanligtvis utfärdas som ett svar på något som har skett på marknivå, snarare än som en deduktion utifrån universella principer, eftersom kyrkan ständigt strävar efter att utröna vilka föreskrifter som kan vägleda och underlätta vår gemenskap med Gud. Det avgörande ordet i detta sammanhang är urskiljningsförmåga, ett ord med en avgörande betydelse i kyrkans andliga lexikon, och som bär på en betydelse av ständigt pågående avvägning, reflektion, uppmärksamhet, samklang och bedömning utifrån hela personen i dess specifika sociala, geografiska och historiska kontext. Målet är inte att följa regeln för dess egen skull, eftersom att följa regeln inte nödvändigtvis är detsamma som att komma närmare Gud, vilket vi kan se hos brodern i berättelsen om den förlorade sonen. Målet är gemenskap med Gud och att på bästa sätt vägleda en viss människa att alltmer få erfara Guds närvaro. Det som jag är ute efter har ingenting med situationsetik eller relativism att göra, vilka vilar på en kontraktliknande förståelse av etik, och även eftersom jag med stor tydlighet syftar på ett mål, telos, som vi människor är skapade för. Målet är gemenskap med Gud. Jag försöker helt enkelt peka på att vägen som leder oss till gemenskap med Gud inte är en viss formel och inte heller kan vi nå dit genom att bara leva enligt regeln.
Kyrkans dogmer och dess påbud har inte vuxit fram ur sakramentala skeenden, utan ur institutionella strukturer inom kyrkan – koncilierna – även om dogmer och kyrkliga påbud försöker visa oss vägen till sakramentala verkligheter. Den avgörande frågan när det kommer till koncilierna under kyrkans historia är inte själva strukturen, utan representationen. Kyrkans biskopar har dominerat och även om jag villigt erkänner att de har en avgörande roll att spela inom koncilierna är det nödvändigt att fler människor representeras, så att även lekfolk men i första hand kvinnor kan närvara, eftersom kvinnor inte har tillträde till prästämbetet. Det finns givetvis hopp om att återinföra ett diakonat för kvinnor. Men även utan ett sådant måste lokala, regionala och globala koncilier representera en större mångfald av grupper, förutsatt att man strävar efter att så mycket som möjligt närma sig det relationella mönster som blir till en återspegling av teologins skeende, såsom ett uttryck för mångfald. I andra sammanhang har jag påpekat hur den ortodoxa kyrkans koncilier för tillfället påminner om det brittiska överhuset utan underhuset.
Utöver att vara en återspegling av hur ”teologi tar formen av mångfald” inom sina egna institutionella strukturer står den institutionella kyrkan, som även omfattar de autokefala kyrkor som i sin tur består av metropolitdömen, stift och församlingar, inför utmaningen att möta den icke-kyrkliga världen på ett sätt som även befrämjar relationella mönster, mönster som i viss mån skulle kunna efterlikna den gudomliga och mänskliga gemenskapen som realiseras i eukaristin. Men det handlar inte bara om den institutionella kyrkan utan även om enskilda ortodoxt kristna som i och med sina vardagliga och helt och hållet jordiska möten får en möjlighet att bli en bild eller ikon av Gud, i synnerhet som vi alla är skapade till hans avbild.
Under sin historia har den institutionella kyrkan inte lyckats särskilt väl när det kommer till att möta en mångfald av ett icke-kyrkligt slag, det må vara religiöst, moraliskt, kulturellt, socialt eller politiskt. I stället för att ge en historisk redogörelse för hur den institutionella kyrkan har lyckats, men först och främst misslyckats, med att möta en icke-kyrklig mångfald, skulle jag vilja fokusera situationen för de ortodoxa kyrkorna efter kommunismens fall, det vill säga ungefär sent 1980- och tidigt 1990-tal.
Ortodoxt liv efter kommunismens fall
Jag har argumenterat för att det var först efter kommunismens fall som den ortodoxa kyrkan tvingades lära sig att leva utan imperier – oavsett om det var det bysantinska, ottomanska imperiet eller de kommunistiska regimer som uppvisade stora likheter med ett imperium. Det var först efter kommunismens fall som de ortodoxa kyrkorna blev tvungna att förhålla sig till den typ av mångfald som man kan förvänta sig att möta inom politiska strukturer som betecknar sig själva som demokratiska, oavsett hur man sedan väljer att definiera eller föreställa sig vilken form demokratin ska ha. Fram till denna dag har det inte funnits en enda ortodox kyrka som har fördömt demokratin, inte ens i Ryssland. Men ända sedan kommunismens fall har likväl de ortodoxa kyrkorna haft ett ambivalent förhållande till demokratin. Denna ambivalens och tvetydighet kommer ofta till uttryck inom den retorik som framförs av den institutionella kyrkan, i synnerhet dess biskopar och präster, och som riktar sig mot den sekulariserade västvärlden. Det är välkänt att den ortodoxa teologins återfödelse under det sena 1800- och tidiga 1900-talet även innebar en anti-västlig hållning av teologiskt slag, där ortodox teologi på ett förvridet sätt ofta sågs som en apofatisk motpol till västvärlden. Efter kommunismens fall framträdde en ny anti-västlig strömning inom de ortodoxa kyrkorna, som var mer politisk än teologisk, även om där fanns teologiska övertoner. Denna nya antivästliga strömning uppfattade västvärlden, oftast syftande på Västeuropa, Nordamerika, Australien och även andra mindre områden över hela världen, som fientlig sekulär, liberal i betydelsen främjande av hyperindividualism och hyperkonsumism, att med avsikt sträva efter att utrota eller marginalisera religionen och att bryta ner det som har kommit att kallas traditionella värderingar.
Kristina Stoeckl, som lett forskningsprojektet Postsecular Conflicts finansierat av Europeiska forskningsrådet, har tydligt visat att Ryssland och i synnerhet den rysk-ortodoxa kyrkan har spelat en avgörande roll för denna nya anti-västliga hållning. Man har globaliserat kulturkriget och blivit en global entreprenör för traditionella värden. Före kriget mot Ukraina erkändes Ryssland till och med i västvärlden som global ledare när det gällde att främja traditionella värden, i synnerhet bland amerikanska evangeliska kristna, och till och med den ortodoxa kyrkans konvertiter såg Putin som USA:s räddare, vilket Sarah Riccardi-Swartz har visat på. Denna retorik där Ryssland framställs som ett land djupt rotat i traditionella värderingar hade faktiskt, bland många andra, en roll att spela för att rättfärdiga Rysslands attack mot Ukraina, då man ville förhindra att Ukraina och ukrainarna förfördes av den gudlösa liberalismen från västvärlden. Även om Ryssland och dess ortodoxa kyrka har spelat en avgörande roll i att globalisera kulturkriget, fick deras uttryckssätt genklang tack vare redan befintliga stämningar inom kyrkorna i andra traditionellt ortodoxa länder.
Demokratiska strukturer
Jag har argumenterat för att de institutionella ortodoxa kyrkorna alltid har ställt sig bakom övergången till demokratiska strukturer, men det stod samtidigt klart att det efter kommunismens fall fanns en strävan att återupprätta de ortodoxa kyrkornas kulturella, sociala och politiska inflytande. Och de flesta av dessa kyrkor lyckades faktiskt återförena etnisk och religiös identitet med skapandet av en ny typ av religiös nationalism. Kyrkorna fastnade i en konflikt mellan att understödja demokratiska strukturer och att samtidigt göra motstånd mot den form av pluralism som utgör en avgörande del av demokratiska strukturer, i synnerhet som denna typ av pluralism hotade att försvaga den ortodoxa kyrkans position inom dessa traditionellt ortodoxa länder. Detta motstånd tog sig återigen uttryck i form av ett angrepp riktat mot den sekulära västvärlden, vilket vanligtvis avsåg ett samhälle av västerländskt slag med en fientlig hållning gentemot religionen. Att förstå ”sekularisering” på detta sätt är emellertid blott retorik, eftersom även om det finns en liten minoritet som faktiskt vill utradera eller marginalisera all religion i västvärlden, och även om religionen har ändrat form i västvärlden, så har den aldrig utraderats och hur mycket den har marginaliserats eller blivit till en privatsak beror på vilket av västvärldens länder som det är fråga om. Det är väldigt svårt att försöka hävda att religionen har marginaliserats i USA, och 2015 rapporterade New York Times om Norge, ett land betydligt närmare oss, där sekulariseringen är långt gången och där andelen av befolkningen som går i kyrkan är mycket liten, att norrmännens senaste nya passion är att jaga spöken.
Den spontana förståelsen av ordet ”sekulär” är ofta liktydig med en föreställning om att religionen avsiktligt har eliminerats eller marginaliserats och detta likställs ofta med västvärlden. När man hänger sig åt sådan retorik missar man ofta att sekulariseringen – förstådd både i sin temporala och i sin rumsliga dimension – födde ett social imaginary [ett kollektivt gemenskapsstiftande komplex av föreställningar och idéer om den egna identiteten, övers. anm.] som pekade mot en typ av politisk pluralism utan like i den mänskliga historien. Pluralismen har alltid funnits i en form eller annan – även inom förmoderna samhällen och imperier. Men sekulär pluralism innebär emellertid att ingen kan betecknas som en andra klassens medborgare baserat på vilka de är, på det sätt som ortodoxt kristna en gång i tiden var andra klassens medborgare under ottomanskt styre eller hur judarna var det under Bysans. Det innebär ett offentligt erkännande av olika trostraditioner, etniciteter och livsstilsval på ett sätt som aldrig förekom i förmoderna samhällen och imperier. Den institutionella ortodoxa kyrkan har försökt förkasta allt sekulärt – inklusive sekularismen förstådd som ett offentligt pluralistiskt rum – och försökt upprätthålla kristendomen som en statsreligion, antingen officiellt eller inofficiellt. Drivkraften bakom detta tillvägagångssätt var en rädsla för att den minskade religiositeten i väst skulle komma att återspeglas även i dessa före detta kommunistiska länder. Det finns med andra ord en rädsla inom dessa länder för att det på längre sikt inte längre skulle vara självklart att vara troende och att den nationella identiteten inte längre skulle kopplas samman med religiös identitet. Historien har dessutom lärt oss att alltsedan sekulariseringens början i västvärlden har statsreligioner – både officiella och inofficiella – ofta gett upphov till bitterhet snarare än att inspirera till tro. Kort sagt är statsreligion inte en effektiv långsiktig strategi.
Anamma pluralismen
Det som ortodoxa verkligen borde koncentrera sig på och diskutera oftare är huruvida vi skulle kunna acceptera det som jag har valt att kalla för en kristen sekularism. Detta skulle innebära ett erkännande att religionen numera har en annan roll att spela i samhället. Det skulle innebära att sluta fred med pluralismen. Denna form av sekularism betyder inte att religionerna ska förbjudas att uttala sig offentligt, tvärtom gör den det faktiskt möjligt för en mångfald av religiösa röster att göra sig hörda offentligt. Den svåra frågan för kristna, och i synnerhet för de ortodoxt kristna, är vilken roll religionen bör spela i samhället, särskilt om det rör sig om ett samhälle som påstår sig vara hängivet demokratiska strukturer.
Den första och främsta rollen som den ortodoxa kyrkan (i form av en institution) och de ortodoxt kristna (såsom individer) har att spela i det politiska rummet är att främja och skydda den religiösa pluralismen. Det politiska rummet är per definition den plats där vi möter den andre – personen som inte tror på det som vi tror på. ”Den andre” ska inte utsättas för tvång, varken direkt eller indirekt, för att konvertera till den dominerande tron inom en viss nation.
Men utöver detta finns det andra former av pluralism som de ortodoxa kyrkorna både borde acceptera och arbeta för på politikens område, såsom moralisk pluralism. Exempelvis kan inte kvinnor prästvigas inom den ortodoxa kyrkan, men detta hindrar inte att kyrkan kan arbeta för kvinnors jämlikhet inom varje annan samhällelig aspekt av det offentliga rummet. Kyrkan uppmanar de troende att avstå från sex före äktenskapet, men denna moraliska föreskrift bör inte riktas mot den bredare allmänheten – i synnerhet som det kan finnas många former av sexuella relationer, före eller utanför äktenskapet, som inte nödvändigtvis är till men för det allmänna goda. Det vore möjligt att räkna upp fler exempel. Det är inte fråga om att kyrkan inte borde ha en röst, snarare måste hon välja vad hon ska säga i ljuset av sin förpliktelse gentemot ett offentligt rum som är fritt demokratiskt och jämlikt. För att tala teologiskt måste kyrkan urskilja hur hon ska kunna handla på ett sådant sätt att det offentliga rummet formas för att vara så gästfritt och välkomnande som möjligt för den som är en främling. Det är genom att främja ett sådant pluralistiskt rum som kyrkan handlar som mest i överensstämmelse med sina egna trossatser och värden. Därigenom understödjer hon ett sekulärt rum av kristet slag.
I ett sådant politiskt rum måste mångfald vara både ett värde och ett mål och om detta rum präglas av den form av mångfald där varje människa behandlas som någonting absolut unikt, då kommer vi att kunna skönja hur någonting som är analogt med teologi manifesteras i en sådan politisk struktur, även om detta med nödvändighet kommer till korta jämfört med det som Gud har möjliggjort för hela sin skapelse i Jesus Kristus.
För att sammanfattningsvis ge ett svar i relation till temat för denna konferens: ”när teologi tar formen av mångfald” skulle jag bara vilja säga: ja, det gör den. Genom den ortodoxa traditionen går en röd tråd, föreställningen om att logos om Gud handlar om att erfara Guds närvaro, vars själva väsen är mångfald. Jag kan verkligen inte föreställa mig teologi som något annat än mångfald, allt och allas enhet i Kristus. Om den ortodoxa kyrkan menar allvar med axiomet om att hela skapelsen är sakramental, då är skapelsen själv sakramental i alla sina skilda livsformer. Men det är även nödvändigt att förstå att vi bara kan förnimma Guds närvaro i relationella mönster där mångfaldens framväxt gynnas. Här måste icke-kyrkliga former av mångfald ingå. Mångfald står inte i motsättning till ortodoxi. Om ortodoxi i grund och botten handlar om sann kunskap om Gud och om sådan kunskap i slutänden är erfarenhetsmässig, då är ortodoxin inte ett visst antal försanthållanden, utan ett sätt att vara, där mångfald utgör själva kärnan i vad det innebär att vara ortodox. Eller i varje fall borde det vara det.
Översättning: Stefan Jarl
Aristotle Papanikolaou är ortodox teolog verksam vid Fordham University, New York.
Ur Signum nr 8/2023, s. 38–44.