Intellektuella utmaningar för dagens kristendom

De utmaningar som kristendomen möter i vår tid är av helt olika slag. För att få en överblick över dem kan man först dela in dem i två huvudtyper: utmaningar som kommer av de sociala förändringarna och de som är följden av kulturella förändringar. Den första typen har jag i olika sammanhang yttrat mig om och skall nu vända mig till den andra. Men det är kanske lämpligt att jag först sammanfattar mina reflexioner om kristendomens framtid innan jag går in på det egentliga temat för i dag.

Närmar man sig detta tema sociologiskt tycks det mig att tre huvudtendenser framträder. Först och främst märker man en fortgående erosion av tidigare starkt konfessionellt präglade miljöer i de europeiska samhällena, som länge kännetecknades av bikonfessionalitet, det vill säga en samexistens av katoliker och protestanter (till exempel i Tyskland, i Nederländerna och – i något mindre grad – i Schweiz). Ibland tycks betydelsen av det man kallar ”implicit” religion ha tilltagit, det vill säga former av religiös orientering som inte har någon kyrklig form. Man kan här tänka på new age-fenomen, nyhedniska tendenser, meditationsformer utan religiös anknytning men också kvasireligiösa kulter i samband med sport och populärmusik eller de så kallade politiska religionerna.

Som den tredje och viktigaste tendensen bör man nämna kristendomens enorma globalisering i vår tid. Samtidigt med europeiska iakttagares oroliga frågor om kristendomen överhuvudtaget skall överleva, drar andra slutsatsen att vår nutid kan räknas som en av kristendomens största expansionsfaser i dess historia.1

Till dessa tre tendenser tillåter jag mig här att foga tre korta kommentarer.

För det första: erosionen av de konfessionella miljöerna tycks mig inte utgöra något hot mot kristendomen, framför allt om man med detta har övervunnit falska profileringar i de konfessionella miljöerna, men att de som sådana inte hindrar att tron förs vidare. Så är fallet till exempel när konfessionens men inte kristendomens betydelse avtar vid valet av äktenskapspartner.

Vad sedan angår frågan om ”implicit religion” tycks mig den seriösa forskningens kvantitativa resultat entydiga. Mängden av sådana fenomen betyder inte att många människor långvarigt orienterar sig mot dem. Också möjligheten att föra vidare sådana orienteringar till barnen förefaller obetydlig. Där de förekommer ser nutidsmänniskorna och därmed de kristna sig konfronterade med en allt större mängd religiösa, icke-religiösa och ”implicit” religiösa valmöjligheter, men kvantitativt kompenserar de inte tillbakagången i kyrklig praxis.

För det tredje har en stor del av kristendomens enorma expansion helt enkelt demografiska orsaker, till exempel den snabba befolkningstillväxten i tredje världens kristna länder. Detta är nu inte hela historien eftersom det också finns framgångssagor om massövergångar till kristendomen. Vi finner dem i Afrika, men också Sydkorea är viktigt, och lovande är också utvecklingen i delar av Kina. Denna globalisering av kristendomen genom migrationsrörelser och en förskjutning i den geografiska maktfördelningen i kyrkorna påverkar också de kristna i Europa och Nordamerika på olika vis.

Ur alla dessa tre förändringsprocesser, som bör analyseras sociologiskt, uppkommer också utmaningar för den kristna trons vidareförande och dess självförståelse. När förbindelsen mellan tron och en homogen social miljö upplöses, när den kristna tron befinner sig i kamp med ett antal dels vagt religiösa, dels sekulära världsåskådningar och livsstilar, när tron på nytt blir antagen utanför västerlandet och de kulturer som sedan länge varit kristet präglade, och då denna nya tillägnelse sker i ett tillstånd av armod och rotlöshet, då är det nödvändigt för kristendomen att befria sig från den partikularism som den obemärkt har burit med sig, och att den börjar uttrycka sig på ett nytt sätt.

Jag skall nu framför allt följa ett annat spår. Det rör sig om intellektuella utmaningar som härrör från den västerländska kulturen själv. För att belysa detta använder jag mig av en artikel av en stor protestantisk tänkare som publicerades för nästan jämnt hundra år sedan. Den ger mig anledning att identifiera förändringar som skett under det gångna århundradet, och likaså att identifiera kvarvarande och nya utmaningar. Jag tänker på ett tal av teologen och kristendomshistorikern Ernst Troeltsch, vän och rival till Max Weber. I tidskriften Logos – som han hade grundat tillsammans med andra stora kulturpersonligheter som Weber, Husserl och Simmel – publicerade han 1910 en uppsats om ”kristendomens framtidsmöjligheter”.2 I denna uppsats frågade han sig om vi står inför uppkomsten av nya och ännu obekanta religiösa fenomen i Europa, eller inför en religionslös framtid, eller inför den begynnande upplösningen av den europeiska kulturen överhuvudtaget som inte kan bilda ett nytt religiöst livselement och inte heller undvara ett sådant. Gentemot alla sådana ur kristen ståndpunkt pessimistiska scenarier höll Troeltsch fast vid möjligheten att nutidens religiösa krafter samlar sig på nytt, och att de sociologiska grundformerna inom kristendomen (kyrka, sekt, mystik) förenar sig i ett ömsesidigt genomträngande av dessa organisationstyper och i en försoning av de motiv som ligger till grund för dem.3 Till de huvudsakliga intellektuella utmaningarna för kristendomen såg han en bristande förståelse för fyra väsentliga hållningar i det kristna budskapet: 1) kärlekens etos, 2) förståelsen av personen, 3) kultens karaktär av gemenskap och 4) koncentrationen av all spiritualitet på Jesus Kristus. Utmaningarna visar sig då komma – och nu på mitt språk – l) av en hegemoni i värden och kognitiva antaganden som gör kärlekens etos oförståeligt, 2) av en människosyn som förnekar det säregna i människans personlighet, 3) av en individualistisk förståelse av spiritualiteten, och 4) av förlusten av transcendensens idé – utan den spärras vägen till förståelsen av Guds Son som förmedlare av immanens och transcendens. Jag skall nu se närmare på dessa fyra punkter och varje gång gå särskilt in på den intellektuella situationen i vår tid.

1. I hela västvärlden har under det senaste halvseklet två former av individualism dominerat. Den ena kallar man ”utilitaristisk individualism”, det vill säga en nyttoorienterad livsinställning som koncentrerar sig på att vinna kortsiktiga och materiella fördelar och det kloka valet av handlingsstrategier för sådana ändamål. Den andra dominerande formen av individualism kallas ”intensiv”, en orientering mot individens självbekräftelse och mot att tillfredsställa hans eller hennes emotionella behov. Den store amerikanske religionssociologen Robert Bellah och hans medarbetare har gjort dessa begrepp aktuella. Om vi ser närmare på hans inflytelserika bok Habits of the Heart (1985),4 så finner vi att de motsvarar de två sociala typer i nutiden som kulturellt dominerar i dessa båda former av individualism i USA men inte enbart där: managern i den utilitaristiska och terapeuten i den expressiva kulturen.

Mellan dessa båda former av individualism kan det komma till skarpa spänningar – till exempel på 1960- och 1970-talen, när en expressiv ungdomskultur revolterade mot den värld som behärskades av dess nyttoorienterade fäder, the organization men. Men det kan också finnas försök att avstå från att välja existentiellt mellan de båda världarna och i stället förena dem i ett harmoniskt förhållande. Det tycks mig känneteckna den så kallade yuppiekulturen, där människor i sitt yrkesliv ger företräde åt verksamheter som är inriktade på nyttan men under fritiden lägger större vikt vid ett estetiskt självförverkligande. Det leder till olika former av demonstrativ konsumtion (gastronomi, vinprovning) och till produktion och marknadsföring av konst. Balansen mellan de båda formerna av individualism är alltid labil och varierar i olika länder. Det tycks mig uppenbart att den utilitaristiska individualismens intellektuella dominans, till exempel den prestige som det mikroekonomiska paradigmet ”rationellt handlande” åtnjöt i USA och delvis i Storbritannien under de senaste årtiondena, var större än i Kontinentaleuropa. När den stora finanskrisen bröt ut och skadade bankdirektörernas prestige men också en ekonomisk disciplin som inte hade förutsett denna kris, och när ”girigheten” som handlingsmotiv hamnade i vanrykte, trots att den hade rättfärdigats som socialt nyttig, då förändrade sig läget i detta avseende. Den utbredda förhoppningen att krisen snart skulle gå över och att man redan glimtvis hade klarat sig undan den fick de utilitaristiska individualisternas självförtroende att snabbt hämta sig.

Särskilt viktigt är det nu att dessa två former av en egocentrisk individualism kan särskiljas från andra värdetraditioner som man också kan kalla individualistiska, men för vilka begreppet inte betyder egoism eller narcissism utan en orientering mot alla individers värde. För USA:s del nämnde Bellah och hans medförfattare två sådana traditioner: den republikanska och den bibliska traditionen. Begreppet ”republikansk” har här ingenting med det politiska partiet att göra utan hänför sig till en politisk tradition som går tillbaka till den atenska stadsdemokratin och de medeltida italienska stadsstaterna, och där man förväntar sig att borgarna spelar en aktiv roll i det politiska livet och verkligen har något att säga till om när det handlar om samhällets utformning. Av borgarna väntar man sig då att de handlar dygdigt, något som här betyder att det gemensamma bästa skall vara viktigare för dem än deras individuella nytta eller självförverkligande. Hur imponerande denna tradition än är tycks den ständigt löpa risken att ställa den egna republikens allmänna bästa i motsats till ett annat samhälle. Den andra traditionen är därför viktigare ur etisk synpunkt. Den kallas här den ”bibliska” traditionen eftersom den helt klart skall omfatta både den judiska och den kristna. I denna tradition är en moralisk decentralisation väsentlig. Människor är enligt denna moraliska förståelse moraliskt förpliktade att vid sina beslut inte enbart ta hänsyn till de medmänniskor som tillhör den egna familjen eller nationen eller religionen eller klassen utan till alla människor, inklusive kommande generationer. En sådan universalistisk orientering utarbetades av filosofer som Kant, Rawls och Habermas i detaljerade reflexioner över hur logiken skall tillämpas i en universalistisk reflexion och diskussion om moralen. I dessa imponerande tankebyggnader förblir dock en fråga olöst: varför skulle människor egentligen vara motiverade att ge sig in i sådana reflexioner? Det förblir också ouppklarat hur sensibiliseringen för andras lidanden egentligen kommer till stånd – den bygger ju inte på någon rationell argumentation.5

I detta ligger överlägsenheten i den kristna kärlekens etos gentemot alla former av universalistisk moralfilosofi och naturligtvis också mot det som jag här har betecknat som egocentriska former av individualism. Den intellektuella utmaningen för kristendomen består i att visa på gränserna för den utilitaristiska och expressiva individualismen, och likaså i att påvisa det republikanska tänkandets icke-universalistiska karaktär och kritisera rationalistiskt begränsade former av moralisk universalism. I detta sammanhang är det sedan nödvändigt att förklara förhållandet mellan ”rättvisa” som centralbegrepp i moralisk och rättslig universalism och ”kärlek” som nyckelbegrepp i ett kristet etos. Den kristna tron på Guds villkorslösa kärlek till människorna kan visserligen frigöra vår förmåga att själva älska villkorslöst. Men den innehåller i sig inte någon fullständig instruktion för hur vi skall få det att väga jämnt mellan ”kärlek” och ”rättvisa”, två dimensioner som båda är av största betydelse för en politisk etik. Kristna är inte rätt och slätt – med Max Webers ord – företrädare för ett akosmiskt kärleksetos. De tror också på rättvisa men går utöver den genom att de inte bortser från nödvändigheten av att de med kärlekens etos alltid måste relativisera rättvisans principer, hur ofrånkomliga dessa än är i den sociala och politiska ordningen.

2. För många ligger i dag den mest spektakulära intellektuella utmaningen för kristendomen på ett annat plan, nämligen den nyuppväckta och reduktionistiska naturalismen. Hjärnforskare som till och med förnekar viljans frihet; genetiker som tror på att deras analyser i dag eller åtminstone i morgon skall kunna förklara hela bredden av mänskliga förhållningssätt; sociobiologer som uppfattar mänskligt handlande som enbart verkställande av nedärvda tendenser i egoistiska gener – alla får de en förvånansvärd uppmärksamhet i den bredare offentligheten och inte så sällan bland sådana forskare som Richard Rorty kallar science watchers.

Jag kallade denna utbredda uppmärksamhet ”överraskande”, ty de flesta av dessa argument som i dag framförs med hjälp av de oerhörda naturvetenskapliga framstegens prestige var kända redan på 1800-talet och ännu tidigare. De gav då anledning till detaljerade vederläggningar, det vill säga från pragmatister och fenomenologer som antog utmaningen. De klargjorde vad det är som skiljer mänskligt handlande från djurens beteende, vad vi egentligen menar när vi talar om viljans frihet som den framträder i den symboliska förmedlingen av människans driftsliv, varseblivningen av världen och styrningen av rörelserna. Man kunde också säga att argument och motargument redan har utväxlats så ofta att det är svårt att fortfarande tala om en äkta intellektuell utmaning.

Detta betyder ingalunda att det inte skulle vara viktigt att iaktta nya drag i den reduktionistiska naturalismen och reagera mot dem genom att på nytt framhäva den kristna personalismen. Mindre tydligt tycks det mig att de som vill försvara personbegreppet, som är så väsentligt för kristendomen, också är tvungna att försvara två fronter. Det handlar här om den historiska analysen av det jag kallar ”sakraliseringen av personen”. Vi kristna är djupt övertygade om att den bibliska traditionen och särskilt evangelierna är genomsyrade av uppfattningen att det finns en sakral kärna i varje mänsklig varelses innersta djup, och att detta kommer till uttryck i föreställningar om en odödlig själ, om människan som Guds avbild eller hennes ställning som Guds barn. Men detta innebär inte att vi om dessa föreställningar måste anta att de alltid har dominerat i kristendomens historia när man diskuterat frågorna om samhällets rätta inriktning. Tvärtom har det dröjt länge, också i nominellt kristna stater, tills man har dragit människorättsliga konsekvenser av föreställningen om alla människors värdighet, och de kristna kyrkorna har långt ifrån alltid tagit initiativet. Som jag ser det var det först på 1700-talet, då förklaringarna om mänskliga rättigheter formulerades i Nordamerika och Frankrike, som det skedde ett genombrott för en utveckling som ännu möter hinder, och som på inget sätt är genomförd i hela sin bredd över hela världen. Den intellektuella utmaningen för kristendomen består här i första hand i ett krav på att företa en illusionslös och självkritisk prövning av sammanhanget mellan kristendomen och ”personens sakralisering”. Vilken roll spelade kristna och kristna kyrkor eller religionsgemenskaper i de mänskliga rättigheternas historia när sträckbänken avskaffades, när slaveriet upphörde, när man övervann diskrimineringen av kvinnor eller sexuella minoriteter? Sökte de till exempel rättfärdiga att man upprätthöll sådana sociala förhållanden som inte kan rättfärdigas utifrån tanken på ett universellt människovärde? Vår insikt om att djupt liggande värderingar har förändrats genom historien får dock inte misstolkas relativistiskt, som när man ser värderingarnas historiska uppkomst som ett bevis för att de inte kan göra anspråk på allmängiltighet, och att vi – i Nietzsches och Foucaults anda – snarare skall befria oss från dem.

3. Många samtida bekänner sig i dag frimodigt till att de har ”andliga” behov och erfarenheter – till exempel när det handlar om konst eller erotik eller en konfrontation med existentiella kriser. I ett sådant andligt sökande intresserar de sig ofta för exotiska religiösa traditioner och övar sig i andliga praktiker. Det betyder ingalunda att de söker sig till kyrkan, ty de utgår från att andlighet är något som bara låter sig utvecklas rent individuellt. De ser då snarare kyrkan som ett hinder på vägen i sin personlighetsutveckling.

Omvänt brukar kyrkliga kristna – och framför allt katolikerna – visa en oförståelse för sina samtida när de uttrycker bekymmer, tvivel eller vrede inför sin kyrka utan att de i det minsta ifrågasätter sitt medlemskap och sin tillhörighet. Denna oförståelse är resultatet av en uppfattning som i dag har blivit till en obestridd självklarhet: att en social organisation alltid och överallt måste uppstå ur en frivillig sammanslutning av medlemmar, och att man därför avvisar uppfattningen att en organisation kan vara överordnad en sådan frivilligprincip. Tanken att kyrkan har en sådan status och att den först därefter ger individerna möjlighet att tro och bli sig själva står allra mest i motsats till de individuella tendenserna i vår tid.

Ernst Troeltsch hade ett polemiskt uttryck i beredskap när det gällde den individualistiska oförmågan att förstå kyrkan. Han talade om att man reducerar kyrkan till en ”kultförening”, som enbart är till för att man skall utföra ritual, som annars saknar all överpersonlig karaktär. Här är läget särskilt komplicerat, ty uppfattningen om vad som är den rätta sociala organisationen för kristna inom kristendomen är inte på något vis homogen. Katoliker och i viss mån också ortodoxa och lutheraner har ett starkt kyrkobegrepp, medan radikalare protestanter snarare tar anstöt av det och anser att kongregationalistiska och andra rent frivilliga former är att föredra. Man kan därför inte tala om en intellektuell utmaning till kristendomen som en helhet när det handlar om förståelsen av kyrkan. Inom den katolska kyrkan själv finns ett helt spektrum av försök att uppfatta kyrkan så att den inte blir degraderad till kultförening. Det sträcker sig från auktoritära, hierarkiska och överdrivet centralistiska former, som den katolska kyrkan utvecklade särskilt under 1800-talet, till föreställningen om ”agapes nätverk”. I sin monumentala bok A Secular Age har Charles Taylor präglat detta begrepp på grundval av Henri de Lubacs och Yves Congars skrifter och försöker hävda en specifik modernitet i ”kyrkans” idé fastän inte i dess givna verklighet som denna idé ofta avviker från: ”Hjärteblodet i denna nya relation är agape, som inte endast kan förstås i relation till ett antal regler utan som en utvidgning av en bestämd relation, som utvidgar sig till ett helt nätverk. I den meningen är kyrkan egentligen ett nätverk, om än av ojämförbar art, eftersom relationerna inte förmedlas genom några historiskt givna former av ömsesidiga band – som släktskap, trohet mot hövdingen eller liknande. Den överstiger alla dessa former men utan att bygga på likheten mellan medlemmarna (till exempel samma medborgarskap). I stället utvecklar den sig till ett nätverk av ständigt olika agape-relationer.”6

För Troeltsch ”kan den personliga övertygelsen betyda lika litet som på annat håll den radikala traditionslösheten och den helt ögonblickliga spontaniteten. Överallt handlar det om övertaget erfarenhetsgods och om historiskt bildade livsmakter som inte kan ersättas av en ny självkännedom utan enbart av en levande personlig tillägnelse och fortbildning. Då först kan man på det religiösa området med rätta tala om en genomarbetning och fördjupning av de historiska makterna, däremot inte om en ändlöst varierande självkännedom och nybildning.”

4. Jag har i början omformulerat Troeltschs tanke att spiritualitetens koncentration är mer svårförståelig än tendensen till transcendensförlust. Detta kan först låta mysteriöst. Jag menar här inte det i religionsdebatterna vanliga och urvattnade bruket av ordet ”transcendens” i betydelse av allt som överskrider det alldagliga. Jag menar i stället den anspråksfulla förståelse av transcendensen som utvecklade sig inom judendomen, men inte endast där, och där den uppfattades som en radikal desakralisering av alla strukturer med politiskt herradöme och social ojämlikhet, så som vi ser det hos profeterna. Centrala delar av den kristna tron (inkarnationen, treenighetsläran) förutsätter en sådan ”profetisk” transcendensförståelse. Utan den kan man inte förstå den specifika kristna förmedlingen av transcendens och immanens i hela dess kraft. I den interreligiösa dialogen mellan de ”abrahamitiska” religionerna visar det sig att denna punkt är en viktig intellektuell utmaning. Lika viktig är den offensiva kontroversen kring de avsiktliga försöken inom filosofi, kultur och politik på 1900-talet att gå bakom transcendensens fordran att relativisera allt jordiskt. Jag ser tänkare som Martin Heidegger och Georges Bataille och deras många anhängare som förfäktar en sådan ”avtranscendentalisering” som vi också, men naturligtvis i andra former, finner i förra århundradets ”politiska religioner”, till exempel nazisternas försök att återuppliva den germanska religionen eller den stalinistiska självsakraliseringen av den postrevolutionära ordningen och dess politiske ledare. För oss som man skulle kunna kalla post-totalitära kristna, alltså för en kristendom som genomgått en tid av totalitärt förtryck men som också har upplevt den totalitära frestelsen ifråga om den egna eller fädernas kropp, framstår konfrontationen med transcendensfientligheten och transcendensförlusten som en av de viktigaste utmaningarna i nutiden.

För den uppgiften anser jag det vara nödvändigt att historiskt analysera hur transcendensens idé har uppkommit, och orsakerna till att den försvinner. Denna idé uppstod i perioden mellan 800 och 200 före Kristus, och Karl Jaspers har som bekant framfört tanken på ”axialtiden” som också återfinns hos Max Weber. Under de senaste årtiondena har man på ett tydligare än hos Weber och Jaspers, med hjälp av historisk-sociologisk metod, utrett vilken politisk-moralisk potential transcendensidén har haft för att ifrågasätta all jordisk ordning. Då har det också visat sig vilka likheter i detta avseende som finns mellan de religioner som uppstått under axialtiden, till exempel de abrahamitiska religionerna, buddhismen och konfucianismen. Gentemot allt tal om nödvändiga konflikter mellan kulturerna ligger här chansen att på nytt upptäcka gemensamma drag i alla religioner efter axialtiden7 och ett förbund mellan alla universalister, religiösa eller sekulära, gentemot gamla och nya former av anti-universalism, till exempel i den grasserande anti-islamismen.

I och med detta har jag, som jag ser det, utarbetat fyra huvudsakliga intellektuella utmaningar för kristendomen. Gentemot alla fyra utmaningarna tycks mig kristendomen i princip vara väl rustad. Den måste emellertid komma ut ur den defensiva hållning som den har hamnat i under årtionden av fortskridande sekularisering och visa att den på nytt och övertygande kan artikulera sitt budskap inför dessa utmaningar. Filosofi och teologi är då nödvändiga men inte tillräckliga hjälpmedel. Utan historia och socialvetenskaper kan den nödvändiga nyartikuleringen inte lyckas: vad vi menar med det heliga eller transcendensen, återlösningen, profeterna eller Messias. Utan dessa kan de inte bli förståeliga i vår värld: vad betyder det att överskrida offerdynamiken genom Guds självuppoffring när han blev kött i en människa.

Jag är övertygad om att Newmaninstitutet kommer att föra detta arbete vidare med framgång liksom det redan har gjort. Det kommer då att företräda katolicismen så som Ernst Troeltsch formulerade det i sin uppsats om ”modernismen” 1909:

”Katolicismen är inte ett under av stelnad konsekvens så som övertron ser den i sin med hemlig ångest parade okunnighet. Den är från början ett oändligt komplicerat, motsägelsefullt system, som ständigt på nytt har sökt kombinera fantastisk folkreligion och filosofisk dogmatik, revolutionär individualism och absolut auktoritet, den starkaste betoning av den enskilde och nästan socialistiska och kommunistiska samhällsideal, världslig kulturetik och världsfrämmande askes, levande lekmannaskap och prästerligt herradöme, ett mästerstycke i förmedling som i den kyrkliga auktoriteten endast skapade åt sig den sista regulatorn när dessa förmedlingar förde till split och oklarheter. Varför skulle den inte kunna komma på idén att i dag förena medeltiden och den moderna världen, så som den i det förgångna har förenat kyrkan med antiken, krigisk-feodal germansk kultur med kyrklig etik, stadskultur med ordensväsen, renässans och påvedöme?”

Översättning: Per Beskow

Noter

1Jfr Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity. Oxford 2007.

2Ernst Troeltsch, ”Die Zukunftsmöglichkeiten des Christentums”, i Logos 1 (1910/11), s. 165–185.

3Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen 1912, Band 2, s. 982.

4Robert Bellah m.fl., Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life. Berkeley, Ca. 1985.

5Paul Ricoeur, Liebe und Gerechtigkeit. Tübingen 1990; Hans Joas, Die Entstehung der Werte. Frankfurt/Main 1997, s. 265 ff.

6Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, Mass, 2007.

7Här vill jag särskilt hänvisa till Shmuel Eisenstadt och Robert Bellah. Jfr Shmuel Eisenstadt, ”Die Achsenzeit in der Weltgeschichte”, i Hans Joas/Klaus Wiegandt (utg.), Die kulturellen Werte Europas. Frankfurt/ Main 2005, s. 40–68; Robert Bellah, ”What is axial about the axial age?”, i: Archives européennes de sociologie 46 (2005), s. 69–90. En samling uppsatser utges gemensamt av Robert Bellah och mig under 2011.

Hans Joas är professor i sociologi vid University of Chicago och vid universitet i Erfurt. Fellow vid Swedish Collegium for Advanced Studies i Uppsala, samt vice ordförande för International Sociological Association.